Gran Combo Club

Si el año pasado tuvimos problemas, quizás este año tengamos más.

Otra vez la cantaleta de la Ley General de Trabajo

Por Jorge Rendón Vásquez

La llamada “Ley Pulpín” fue derribada por la acción de algunos especialistas que la denunciamos y por la ola juvenil de protesta en las calles. Algunos políticos se subieron a la cresta de esta ola en sus tablas, incluidos muchos que la habían aprobado o patrocinado proyectos semejantes.

También los dirigentes de la CGTP, que nada dijeron cuando se presentó el proyecto de la “Ley Pulpín”, se acoplaron a las manifestaciones en contra. Y se dieron maña para tentar un rédito adicional: volver a las andadas con la cantaleta de la Ley General del Trabajo, sepultada ya a fines de 2011 por el peso de los trabajadores de numerosas organizaciones sindicales y las reflexiones de los juristas que los defendemos. El proyecto de esa Ley, íntegramente patronal, fue consensuado por los dirigentes de la CGTP. No es extraño, por lo tanto, que pidan reflotarlo y más aún con la composición actual del Congreso de la República, proempresarial en un 90%. ¡Ningún escrúpulo en engañar a jóvenes que podrían ignorar todo sobre este asunto!

Mi carta abierta a los dirigentes de la CGTP, del 20/10/2011, explicó la razón de su cariño por el proyecto de Ley General del Trabajo y fue además el puntillazo que remató su pretensión. Transcribo la parte pertinente. Como se leerá, las condiciones que la motivaron subsisten.

CARTA ABIERTA A LOS ACTUALES DIRIGENTES DE LA CGTP

“En la década del noventa, el filo de la dirección de la CGTP parece mellarse. Su voz es apenas un débil eco perdido en las anfractuosidades de ese letal período de nuestra historia. Lo que vino después continuó en plano inclinado hacia abajo.

Siempre me extrañó que luego de la fuga de Alberto Fujimori del país, en noviembre de 2000, los dirigentes de la CGTP se comprometieran en una actitud de conciliación con los empresarios, bajo la cubierta de la “concertación” en el Consejo Nacional del Trabajo, esperando sin duda —querían dar esa impresión—que los empresarios renunciaran allí a las enormes ventajas laborales que habían obtenido durante la década del gobierno de Fujimori. Los dirigentes de la CGTP basaron su accionar en la redacción de una ley general del trabajo, propuesta por los burócratas del Ministerio de Trabajo, mientras aceptaban pasivamente la legislación patronal de la década pasada. No se enteraron —ni les interesaba enterarse— que los códigos y leyes generales de trabajo en América Latina fueron promovidos, en su mayor parte, por dictaduras militares y civiles, y que ninguno tuvo por finalidad atender las reclamaciones de los trabajadores, sino, al contrario, imponerles la camisa de fuerza de una legislación patronal, rígida e inamovible.

En 2004, el proyecto de esa ley estuvo listo. Pero era una repetición de la legislación laboral vigente con ciertos adornos. Los empleadores no habían renunciado a ninguna de sus ventajas, y habían logrado además que los representantes de las centrales sindicales, incluidos los de la CGTP, sí renunciaran por la vía del consenso a derechos que los trabajadores ya tenían al comenzar la década del noventa. (¡Todo un faenón!) Fue más extraño aún que esos mismos dirigentes de las centrales sindicales, poseídos por una fenomenal obstinación, le pidieran al Congreso de la República la inmediata aprobación de ese proyecto de ley, aduciendo que lo habían consensuado en un 85%, y que, cuando sus bases les recababan alguna información, les dijeran que era lo máximo que se podía obtener y que se quedaran tranquilas. Pero la mayor parte de congresistas, movida por una prudente desconfianza, dejó de lado ese proyecto en los períodos que concluyeron en 2006 y en 2011. En la legislatura iniciada en agosto de este año, el Proyecto de Ley General del Trabajo volvió al ruedo lanzado por el grupo parlamentario fujimorista con las firmas de otros congresistas. Y de nuevo los dirigentes de la CGTP entraron en campaña para que ese Proyecto, apadrinado ahora por el grupo político responsable de la desaparición de muchos derechos de los trabajadores, sea aprobado.

Tengo la impresión de que la mayor parte de trabajadores afiliados o simpatizantes de la CGTP desconoce el contenido del Proyecto de Ley General del Trabajo, que hasta ahora no ha sido publicado en el diario oficial El Peruano, pese a haber ya un acuerdo de la Comisión de Trabajo del Congreso de la República en ese sentido. Estoy convencido también de que los trabajadores de base ignoran el contenido de los artículos consensuados por los dirigentes de esta central con los empresarios en el Consejo Nacional del Trabajo. Por eso, voy a someter a esos dirigentes a una amigable interpelación, haciéndoles las siguientes preguntas sobre artículos que ellos han consensuado:

1.- Digan ¿por qué mantienen los “services” que son una modalidad de alquiler y superexplotación de trabajadores (art. 56º del Proyecto que repite la Ley 27626).

2.- Digan ¿por qué mantienen la “tercerización” (art. 76º del Proyecto), repitiendo las disposiciones de la Ley 29245 que impone a los trabajadores una situación con menores derechos que los trabajadores de planta?

3.- Digan ¿por qué mantienen los diversos contratos modales, a plazo determinado (arts. 19º y ss. Del Proyecto), en los mismos términos que el Decreto Legislativo 728.

4.- Digan ¿por qué mantienen las excesivas facultades del empleador para modificar sustancialmente las condiciones de trabajo (arts. 138º, 141º y 261º del Proyecto), como dispone el art. 9º del Decreto Legislativo 728 y el art. 2º del Decreto Legislativo 854 respecto del traslado del trabajador, cambios en las modalidades de la prestación del trabajo, el horario y la duración del trabajo), si esas condiciones deben ser establecidas por acuerdo del empleador y el trabajador?

5º.- Digan ¿por qué mantienen el inequitativo régimen de terminación del contrato de trabajo por hostilidad del empleador (art. 175º del Proyecto), como lo hace ahora el Decreto Legislativo 728, art. 30º).

6º.- Digan ¿por qué mantienen el régimen de los bonos o prestaciones alimentarias (art. 202º del Proyecto), como lo hace la Ley 28051, que constituye una manera de reducir los derechos sociales?

7º.- Digan ¿por qué tratan de introducir remuneraciones mínimas diferenciadas por regiones, actividades económicas, dimensión de las empresas y otros criterios (art. 206º del Proyecto), diferenciación que ya había sido abolida hace muchas décadas y que permitiría fijar remuneraciones mínimas por debajo del mínimo de supervivencia?

8º.- Digan ¿por qué tratan de mantener un interés legal diminuto para las remuneraciones y derechos sociales insolutos (art. 245º del Proyecto), como lo hace el Decreto Ley 25920 que fija un interés legal laboral notoriamente inferior al interés legal civil, que es el que debería corresponder?

9º.- Digan ¿por qué mantienen la exclusión de la negociación por rama de actividad (art. 366º del Proyecto), como lo hace ahora el art. 45º de la Ley de Relaciones Colectivas del Trabajo?

10º.- Digan ¿por qué mantienen el arbitrario régimen de arbitraje en negociaciones colectivas tan perjudicial para los trabajadores que no logran solucionar sus pliegos en conciliación (arts. 387º, 389º del Proyecto) y por qué mantienen el régimen de propuesta final de las partes (art. 392º del Proyecto) que repite el art. 65º de la Ley de Relaciones Colectivas de Trabajo, y es una burla para los trabajadores?

Hay muchos otros artículos consensuados sobre los que sería largo seguir interrogándolos.

Finalmente, les hago tres preguntas sobre aspectos también consensuados tácitamente:

¿No sería mejor para los trabajadores que la acción sindical, en lugar de empeñarse en una campaña por repetir inútilmente el texto de toda la legislación laboral en una Ley General del Trabajo, estuviese centrada en la petición y lucha por la derogación puntual o, en su caso, por la modificación puntual de las disposiciones lesivas para los trabajadores?

¿Saben ustedes que la sentencia del Tribunal Constitucional de 2002, que reconoce la estabilidad laboral y rechaza el despido arbitrario, incluso indemnizado, quedaría sin efecto con el nuevo articulado de la Ley General del Trabajo y que se consolidaría así el despido arbitrario?

¿Saben ustedes que el 15% del Proyecto de Ley General del Trabajo no formalmente consensuado, que apruebe el Congreso de la República, no favorecería a los trabajadores?

Si acaso, los dirigentes interpelados quisieran absolver las preguntas hechas en mi cuestionario, lo mejor sería que dirigieran sus respuestas a las bases de la CGTP. Ellas tienen el derecho de ser consultadas sobre su situación legal. A los dirigentes no les han conferido carta blanca para “consensuar” en contra de sus intereses.”

Esta carta nunca fue contestada por los dirigentes de la CGTP.
(31/1/2015)

3 Comentarios

¡Abajo los gamonales! ¡Viva el Perú!

Es tal vez la escena más impresionante del cine peruano. En la película «Allpa Kallpa» el gamonal destruye la escuela y mata al maestro (quien guarda un gran parecido con José María Arguedas). Una escena llena de simbolismo. Es el atraso y la opresión oponiéndose al avance de los campesinos indígenas explotados, destruyéndoles el local donde estudian sus hijos y matando a quien les imparte educación.

El maestro ordena a los alumnos «¡Lloqsinchis! ¡Lloqsinchis! [¡Salgamos!¡Salgamos!] ¡A sus casas!¡Todos!». El gamonal con su tractor rompe pared de la escuela donde están los retratos de Miguel Grau, Túpac Amaru y José de San Martín. Pasa por encima de los retratos de estos dos últimos, destruyendo por completo el salón de clases.

El maestro es perseguido y acorralado en un muro inca que contiene pintas alusivas a dos fuerzas antioligárquicas: el comunismo y el aprismo. Antes de ser aplastado por el tractor, el maestro en su huída recoge la bandera peruana y grita «¡Abajo los gamonales! ¡Viva el Perú!», expresando así el sentir mayoritario de la población peruana.

Al maestro se le apoda «Mataburro» y es representado por el poeta arequipeño Jorge Pool Cano. La revista Caretas le dedicó a la escena una página completa en 1974, comentando que en la filmación casi muere realmente el actor. Las cremalleras del tractor estuvieron a punto de pasarle por encima.

«El tractor del gamonal era más bien un tanque ¡y yo estaba en la trinchera de la libertad!»

diría el actor al verse a sí mismo en la escena.

En 2003 con ocasion de su muerte la revista Caretas lo recordó sentidamente, aquí.

Caretas, No 500, 27 de mayo 7 de junio de 1974. Hacerle click a la imagen para ampliarla.

No hay comentarios

1965. Arguedas: «¡No! Yo he mostrado lo que he vivido»

A José María Arguedas

Imagen de Markus Ronjam, aquí.

Mucho se reivindica y homenajea a José María Arguedas, pero las cosas han quedado, por obra de intelectuales del sistema, muchos afines al IEP, o por el macartismo de gente como Mario Vargas Llosa, como que Arguedas era un apocado con una visión del Perú que no correspondía a la realidad, sino a sus traumas personales. Se aprovecha que Arguedas contara cómo le deprimió la reacción a su novela «Todas las Sangres» (de la que sólo se rescata el título, como consigna política o frase cliché sobre la multiculturalidad del Perú) en la Mesa Redonda del IEP de 1965, hace medio siglo, para descalificar intelectualmente tanto a él como a su visión del Perú. Como si un debate intelectual se ganara por Knock Out y el derrumbe personal de un intelectual que sufre un cuadro depresivo fuera equivalente al derrumbe de sus planteamientos. Se desmenuza hasta los detalles más íntimos de la vida y la personalidad de Arguedas, pero no se toca ni con el pétalo de una rosa la vida y la personalidad de quienes lo criticaron. De hecho algunas compilaciones sobre su obra han sido hechas por gente tributaria de una tradición intelectual más cercana a quienes lo criticaron. Los análisis recientes, más «compasivos» con Arguedas (por ejemplo, de Carmen M. Pinilla o Guillermo Rochabrún), usan el aparente salomónico recurso de decir que se trató de un «malentendido» entre dos «modos de pensar»: el científico-racional y el artístico-intuitivo. O que «Todas las Sangres» sí calza con el concepto de «cholificación» de Quijano y por ánimos cargados y malentendidos no se lo entendió así (dice Rochabrún, exquijanista él, otorgándole centralidad a la idea de Quijano). Una actitud perdonavidas y paternalista con Arguedas, que lo asila en el nivel irracional y le niega validez racional y científica a su visión del Peru. Ver también estas dos discusiones sobre este debate, aquí, 2011, presentación de la segunda edición corregida de «He vivido en vano». Así como en 1985 seleccionan arbitrariamente esta frase, en 2011 la cambian también arbitrariamente a «¿He vivido en vano?» cosa que Arguedas no dijo. Edición aumentada con artículos de opinión sobre el tema1 y aquí, 2012, Interculturalidad, Gonzalo Portocarrero, Edmundo Murrugarra, Rodrigo Montoya, Julio Cotler, Guillermo Rochabrún.

Arguedas sí; su visión del Perú, no.

En el presente post sostenemos que Arguedas tenía la razón en ese debate, que la visión de Arguedas sobre el Perú, científica y racionalmente, era muy acertada, que Arguedas respondió altiva y precisamente a los ridículos (no hay otra palabra) cuestionamientos que le hicieron unos intelectuales sesgados política y culturalmente, partidarios del gobierno de turno de entonces, llenos de prejuicios antiindigenistas y egolatrías, muy comunes, por lo demás en el ambiente intelectual limeño, que se dieron manija en una lógica de cargamontón y lapidación intelectual, ante el silencio cómplice de nada menos que el fundador del llamado indigenismo en el Perú, Luis E. Valcárcel, presente en la discusión.

Es decir, planteamos las cosas al revés de cómo han prevalecido hasta ahora. No hay otra forma de hacerlo en una situación en que a Arguedas lo llenaron de excremento y ellos se cubrieron de miel.

Acusaron a Arguedas de tomar partido por el feudalismo, de tener dos visiones contradictorias, una mágica y otra racional, que invalidaban su visión del Perú, de describir una estructura de castas que ya no existía o correspondía a una situación «cancelada», de idealizar al indio y plantearlo como futuro del Perú. Todas estas acusaciones delatan prejuicio, rigidez de pensamiento y ceguera ante la realidad del Perú de esa época.

El tiempo ha pasado, medio siglo, y le ha dado la razón rotundamente a Arguedas. Por supuesto que los seguidores de los intelectuales cargamontoneros no lo van a reconocer ni señalarán las barrabasadas de sus venerables e incuestionables maestros. Más fácil es decir que hubo un «malentendido» o «los ánimos estaban cargados» que decir «Quijano patinó».

Para entender mejor el asunto el lector puede ver el libro «He vivido en vano» del IEP, sobre el debate en el IEP. Recomiendo al lector leer directamente el debate y sacar sus propias conclusiones, antes de leer cualquier introducción o apostilla a este texto, que usualmente están sesgadas. Escuchar también el audio, aquí, colocado a punto de que Arguedas diga la frase de marras: 53:30.

1. El Perú según las ciencias sociales oficiales
«Uno simpatiza con Arguedas, pero no tenía razón en su visión del Perú», me comentaría un intelectual del IEP hace dos décadas y media. «Uno a uno los intelectuales lo fueron arrinconando y Arguedas se defendió como pudo», dice el historiador del IEP Antonio Zapata aquí. «Arguedas les hizo caso» y «fue en busca de la problemática cuya ausencia le habían criticado» en su siguiente novela «El zorro de arriba y el zorro de abajo» donde, a diferencia de «Todas las sangres», sí buscaría la fusión entre el Perú criollo y el andino, dice Zapata sin citar a nadie. (En un reciente programa del canal estatal TV Perú la actriz Norma Martínez enunciaría esta tesis, que Arguedas les hizo caso a los intelectuales del IEP en su siguiente novela, atribuyéndole su autoría al antropólogo del IEP Víctor Vich. Esta tesis en realidad está expuesta por Alberto Escobar en 1985 en el párrafo final de su introducción al libro.)

Dizque a Arguedas en el IEP lo escuelearon sobre el Perú y Arguedas sublimó su trauma personal en una nueva novela en que, ahora sí, se ajustaba a los cánones intelectuales de la «cholificación» en la costa peruana.

Por su parte, Mario Vargas Llosa asegura en «La Utopía Arcaica», y desde antes en «José María Arguedas, entre la ideología y la Arcadia» de 1981, que Arguedas en «Todas las sangres» expresa las ficciones y traumas del indigenismo y no la realidad de explotación de los peruanos por los gamonales.

Los rasgos demoniacos del misti de los cuentos de Arguedas deben menos, seguramente, a los modelos vivos de gamonales serranos que conoció en sus años serranos, que a ese ‘demonio’ de su niñez, a los sentimientos de amargura y rencor que le inspiraba quien le arrebató la inocencia, lo maltrató e hizo de él – hijo de misti – un pongo.

Esto ya lo hemos analizado en 1995: El doble rasero de Mario Vargas

A diferencia de la imagen de explotación de pongos y yanaconas por gamonales, según las ciencias sociales de los sesentas, y con más fuerza según las de las décadas siguientes, lo que había en los sesentas era un proceso de modernización, de migración del campo a la ciudad, de (según Aníbal Quijano) «cholificación», de disgregación de la hacienda tradicional. Hablar de castas, como blancos, mestizos o indios en los sesentas estaba fuera de lugar, passé, ya fue. Esa una visión que acaso estaba bien para los años 20s ó 30s, no para los 60s.

2. Una condescendiente «contextualización»
El lingüista Alberto Escobar en 1985 escribe una introducción al libro en que se transcribe el debate de la mesa redonda del IEP ocurrido el 23 de junio de 1965. En ella intenta dar contexto al debate, evidentemente tomando partido por la visión de quienes criticaron a Arguedas.

«una parte del debate demuestra que el escritor Arguedas es más poeta cuando organiza sus visiones de la realidad peruana en su narrativa, incluso en ésta que adolece, según los críticos literarios y críticos sociales, de una falta de rigor analítico para introducir un reflejo más ordenado y al día, de lo que estaba pasando por la década de 1960, que no correspondían con los años 30 ó 20, o comienzos de siglo.»

Arguedas estaba pues desfasado. Escribía sobre un Perú que, a lo más, ya no existía. Escobar en su introducción no se molesta en dar referencia a las respuestas de Arguedas para dar una imagen equitativa del debate. Reproduce sin mojarse mucho, como cosa de los críticos de Arguedas, sus argumentos centrales. Una tirada de piedra y escondida de mano.

Pero había un trasfondo más evidente que Escobar menciona así:

Así el énfasis es rastrear el papel de la oligarquía y el voluntarismo indigenista está ligado al paulatino abandono de los antiguos estudios de comunidades, con la intención de conseguir una más amplia mirada de la sociedad peruana. La estructura del poder y las contradicciones entre los patrones y la masa indígena, son vistos de otra forma cuando el proyecto del primer belaundismo empieza a dar pruebas de su incapacidad para mo-vilizar a los olvidados del campo y a los marginales de la ciudad. El proceso de la modernización había empezado por los años 50 y había sido el canal para el asentamiento del cholo y la cholificación.

Estos antecedentes son tenidos en cuenta cuando José María Arguedas en 1963 asumió y avaló el proyecto de Acción Popular, al iniciarse el régimen de Fernando Belaunde. Un año más tarde Arguedas renunció a la dirección de la Casa de la Cultura y empieza a caer en cuenta de la imposibilidad en la que se situaba el gobierno constitucional. Frente al reclamo formulado por las fuerzas en movilización social, la salida política en base al dualismo aparecía en Todas las sangres y, en ese contexto, la luz del reflector crítico cayó sobre la salida indigenista y su rigidez para incorporar el tiempo histórico al narrativo: más que en la obra, en el análisis ideológico que de ella se hizo en la Mesa Redonda.

Arguedas abandona los estudios de comunidades por rastrear el papel de la oligarquía y el «voluntarismo indigenista». Sale de las ciencias sociales para entrar al indigenismo, en pleno proceso de modernización y cholificación. Arguedas avala el proyecto belaundista, pero se decepciona y reacciona optando por la movilización social en «Todas las sangres». Así se presenta a Arguedas.

Pero, si ése es Arguedas

3. ¿quiénes son los intelectuales que lo critican?
El IEP fue fundado con dinero del gobierno de Belaúnde, gobierno que fue apoyado por los intelectuales del IEP. Mucho se menciona, sobre todo por el 50 aniversario del IEP, que estos intelectuales pertenecían al Movimiento Social Progresista. No se dice, sin embargo, que este movimiento apoyó a Belaúnde. No sólo a su gobierno. En 1962 este movimiento se presentó a las elecciones y sacó una pequeña votación. Sin embargo, a pesar de que sus dirigentes no fueron perseguidos e internados en el SEPA como hizo el gobierno militar probelaundista con los dirigentes comunistas, el MSP ayudó y apoyó a Belaúnde al no presentarse a las las elecciones de 1963. Luego lo apoyarían ya en el gobierno y Belaúnde los apoyaría a ellos dándoles dinero público para que funden su instituto, el IEP, en 1964. El Ministro de Educación de Belaúnde, Franciso Miró Quesada era quien les otorgó el financiamiento, como ya vimos 1960s: el financiamiento del Pentágono y el IEP. Matos era asesor de Belaúnde en temas agrarios. Más cerca del poder no podían estar. ¿Por qué no mencionar algo así para dar contexto a un debate?

Se regocijan en señalar el belaundismo de Arguedas, sin señalar con la mitad de ese énfasis, el belaundismo de los intelectuales del IEP.

En realidad hubo un cambio.

Mientras Arguedas se decepcionaba del gobierno de Belaúnde y asumía posiciones radicales, como que sus últimos poemas serían al pueblo de Vietnam y a la revolución cubana, y sería jurado del premio Casa de las Américas, los intelectuales del IEP eran aliados y simpatizantes del gobierno de Belaúnde, receptores del financiamiento de fundaciones y del gobierno de los EEUU, incluso del Pentágono. Por esos años Luis E. Valcárcel, confinado en el Frontón en los 20s a pedido de la embajada de los EEUU, negaría públicamente la verdad que el IEP estaba recibiendo dinero del Pentágono, cosa que trascendió y produjo un escándolo público.

Estos intelectuales investigaban sobre temas agrarios con una lógica antisubversiva, de evaluar el potencial revolucionario del campesinado peruano y llevar a cabo política que impidieran un estallido social. Estos intelectuales estaban animados por la teoría de la modernización, elaborada en los EEUU en el marco de la guerra fría como alternativa al estallido revolucionario del campesinado indígena, y que se había aplicado en el Perú en el proyecto Vicos, ver 1950s-1960s, Vicos: la intervención antropológica. La «modernización» era la solución al «problema del indio».

Arguedas pertenecía a ese grupo de intelectuales, había participado del proyecto Vicos, seguía los cánones de la antropología estadounidense. Sin embargo, a mediados de los sesentas Arguedas se radicaliza (o mejor sería decir, se re-radicaliza, pues había estado preso en los años 30s, en sus épocas de estudiante). Arguedas mira con simpatía no sólo a la revolución cubana, sino al estallido social en el campo peruano, apoyando las acciones de Hugo Blanco y sosteniendo con él, años después, una comunicación epistolar en quechua, verla aquí. No sorprende que le hubieran hecho apanado en el IEP.

4. El elefante en la sala del IEP: las guerrillas
El 9 junio de 1965 el MIR inicia la lucha armada tomando la hacienda Runatullo de la Sociedad Ganadera el Centro. Ese mismo día Henri Favre presenta en el IEP un trabajo de investigación sobre los campesinos de Huancavelica.

El 23 junio de 1965 todo el país sabe y está ya conmovido por el avance de las guerrillas. La guerrilla Túpac Amaru había llevado a cabo ataques en Runatullo, Andamarca, Yahuarina y Pucutá y estaba claro que la policía no estaba en capacidad de enfrentar a los insurgentes, ver 1965: insurgencia en el Gran Pajonal. Los medios oligarquicos presionaban al gobierno por acabar con las guerrillas. Esa noche es que se produce el debate en la casa del IEP.

La visión del Perú de Arguedas daba aire intelectual al movimiento insurgente, que no es mencionado en el debate. Definitivamente una realidad opresiva en que un niño indígena es azotado públicamente por querer estudiar en la escuela creaba una sublevación personal que alentaba salidas insurgentes. Los intelectuales belaundistas del IEP no sólo iban por otro tipo de salidas políticas, sino que estaban del lado contrario. Si bien no estaban de parte de la oligarquía y el gamonalismo, apostaban por salidas reformistas como las que el gobierno de turno prometiera.

5. Sebastían Salazar Bondy: la «doble visión del Perú»
Sebastián Salazar Bondy señala que Arguedas tiene una «doble visión con repecto al Perú». Por un lado «una concepción mágica de la naturaleza, una concepción indígena» que «le viene a Arguedas de su formación quechua», y una «concepción racional, científica de la sociedad», pues «Arguedas tiene una formación universitaria, occidental, una formación científica de la cual no puede prescindir».

Esto es, a mi juicio, un carácter superpuesto, yuxtapuesto, no compenetrado entre dos ideas, dos doctrinas, dos ideologías que conviven en Arguedas y que todavía no se han convertido en una sola, no se han unido, no se han confundido en una sola concepción del mundo. Entonces yo creo, que por eso, quien mira la novela desde un punto de vista sociológico se encuentra con enormes contradicciones.

Y a continuación Salazar suelta una frase de campeonato:

La novela, por ejemplo, parece ―y esa es mi impresión de lector― parece que Arguedas toma partido por el feudalismo.

Arguedas, por presentar que un gamonal comparte aspectos la cultura andina, tomando partido nada menos que por el feudalismo. Un comentario hecho con cachita.

yo notaba que el novelista se inclinaba, que el autor se inclinaba, no sé si a pesar suyo, por una figura mágica, divinizada del feudal, del feudal que hereda su poder y su mando de los dioses o de los que resultaron en un momento dado, los dioses en el Perú, que fueron los conquistadores. Entonces, encuentro una con-tradicción, porque encuentro dos concepciones del mundo, y veo que sociológicamente la novela no sirve como documento, salvo que se establezca muy minuciosamente, muy prolijamente, la línea de separación de estos dos mundos, cosa que creo es una tarea imposible de realizar.

Salazar no estaba para las sutilezas de una propuesta de realismo mágico andino como la de Arguedas. Tal vez era que no había aún las mariposas amarillas de Maurico Babilonia, el interminable vestido de novia de «Como agua para chocolate» o los trotes por todos los Estados Unidos de Forrest Gump. El mundo mágico (en el caso del Perú, andino) era según Salazar incompatible con la racionalidad occidental. Donde la propuesta arguediana expone una unidad en la diversidad, Salazar sólo ve una contradicción insalvable que invalida la novela como documento. Francamente ridículo. Un testimonio de rigidez intelectual y maniqueísmo, paradójicamente proyectado en Arguedas.

6. Arguedas: «no hay una contradicción entre una concepción mágica y una concepción racionalista»
Aquí es que Arguedas responde con mucha solvencia negando tajantemente la existencia de una contradicción entre dos concepciones:

No hay una contradicción entre una concepción mágica y una concepción racionalista; sino que cada personaje ve el mundo, de acuerdo con su formación humana.

Y más aún:

No hay contradicciones, las contradicciones son las que naturalmente existen entre las diferentes gentes de nuestro país, los diferentes modos de ver el mundo. La gran ambición del libro fue, precisamente, mostrar esa multiplicidad de concepciones, según los grados de aproximación de un mundo en furor.

Y aquí es que Arguedas suelta la frase «he vivido en vano», a la cual el precisamente el IEP le ha dado tanta centralidad, supuestamente abrumado por la lluvia de críticas.

Ahora cuando Sebastián dice que es una novela sociológicamente, no me acuerdo qué términos usaste tú. Que no es un testimonio. Bueno, ¡diablos! Si no es un testimonio, entonces yo he vivido por gusto [risas tenues] he vivido en vano, o no he vivido. ¡No! Yo he mostrado lo que he vivido, ahora puede que me demuestren que lo que he vivido no es cierto. Lo aceptaré… bueno, con gran, con gran alegría. Hay algunos elementos sí que no son exactamente sociológicos, que no son un testimonio exactamente etnográfico. Yo no estoy esperando que no lo digan, seguramente lo van a decir, y yo voy a confesar que hay algunas cosas que no son exactamente etnográficas y que pueden por eso conducir a ciertos errores, pero escribir una novela no . . . quien lee sabe que está leyendo una novela y no un tratado
de sociología.

No sé si el lector nota un tono abrumado en esta líneas. Yo noto un tono muy altivo: «Si no es un testimonio, entonces yo he vivido por gusto, he vivido en vano, o no he vivido. ¡No! Yo he mostrado lo que he vivido». Arguedas entretiene la hipótesis de Salazar «no es un testimonio» (en realidad, Salazar dijo «no sirve como documento») y le sigue la implicación: «si …, entonces… «. Es decir, Arguedas no le está concediendo nada a su crítico, sino que está siguiendo su lógica y reduciéndola al absurdo. Más aún, Arguedas inmediatamente exclama «¡No!» y refuerza su negativa a la crítica de Salazar. ¿Cómo puede alguien presentar a un Arguedas derrotado y abrumado?

7. ¿Arguedas se fue callando?
Veamos lo que afirma el historiador Antonio Zapata al respecto:

«Pero Arguedas se fue callando, hasta que Aníbal Quijano resumió las críticas y con su habitual consistencia demolió la visión de la sociedad peruana planteada por la novela. Antes de silenciarse, Arguedas en un momento exclamó: “¡Entonces he vivido en vano!”, expresando que si no entendía al Perú y su obra no era una contribución, sino lo contrario, se sentía sobrante en este mundo»

No nos quedemos en el eufemismo de decir que este párrafo es «poco riguroso»: es falso de toda falsedad.

Arguedas no se fue callando, Quijano no había abierto la boca hasta entonces, Arguedas no exclamó lo que dice Zapata «antes de silenciarse», ni se silenció. Más bien negó enfáticamente lo que Salazar le criticaba. Quijano interviene al final. El «he vivido en vano» no es en derrotada respuesta a Quijano, sino en altiva respueta a Salazar. Zapata lee las cosas al revés acaso por simpatía con la «habitual consistencia» de Quijano. Lamentablemente, no es el único ni el primero. El mismo título del libro publicado por el IEP «he vivido en vano» da pie a esta sesgada lectura. El IEP escribió la historia de Arguedas en la mesa redonda del IEP.

¿Por qué tanto sesgo? No es sólo por la afiliación de los interpretadores, sino por la trascendencia pública de la depresión de Arguedas, y su malestar por este debate. Si sólo se hubiera tratado del debate, no habría esta imagen general de un Arguedas derrotado, pues objetivamente Arguedas responde bien en la boca del lobo, estando solo ante varios. Como se sabe del sufrimiento de Arguedas por sus propios textos se crea una imagen de Arguedas perdedor intelectual del debate.2 Una cosa es la calidad de los argumentos de Arguedas y el debate científico social y otra cosa es el cuadro depresivo por el que pasaba Arguedas y que acabaría con su vida. Lo segundo no tiene por qué descalificar a lo primero.

8. Henri Favre: la «estructura de castas ha desaparecido»
A continuación vendría la crítica de un antropólogo francés que negaría la existencia una estructura de castas en el Perú de los años sesentas. Ya no hay indios, ya no hay blancos, ahora sólo hay clases sociales. Los intelectuales del IEP sa habían tomado muy en serio la teoría de la modernización. La habían incluso desarrollado en las condiciones peruanas y expuesto en términos marxistas, con el concepto de «cholificación». Las castas indígenas se habían disuelto rápidamente y la realidad literaria de Arguedas, acaso válida en la época de Mariátegui, ya no correspondía a la realidad social.

Henri Favre afirmaría lo siguiente:

Algo me extraña en esta obra, particularmente el marco general dentro del cual se inscriben los personajes; quiero decir la estructura de castas. Esta novela describe una estructura de castas: de un lado el indio, de otro lado mestizos con blancos, la casta dominante; que a mi parecer, ha desaparecido y ha desaparecido desde hace años en el conjunto de la sierra peruana.

No sólo eso, ya no habría «indios» en el Perú, sino campesinos explotados:

el autor sostiene una posición absolutamente indigenista, por mi parte, por ejemplo, el caso típico es que los indios son buenos, los mestizos o blancos pueden ser buenos o malos, pero por lo general son malos. Rendón Willka por ejemplo, que es un indio al principio de la novela en un proceso de cholificación, encuentra al final la salvación y la pureza, conserva su pureza volviéndose indio. Yo no sé si una actitud así, puede ser políticamente sostenible y científicamente válida en 1965 en el Perú. Yo he vivido 2 años, 18 meses en Huancavelica en una región del área del doctor Arguedas y no encontré indios, sino campesinos explotados.

Un antropólogo frances había vivido «2 años, 18 meses» en Huancavelica y ya sabía más del Perú que Arguedas, que había nacido y vivido en Andahuaylas, era quechuahablante y había investigado el campo peruano, más que todos los presentes en el debate juntos.

Antes de la respuesta de Arguedas hay un comentario repetitivo y carbonero de Jorge Bravo Bresani, quien invita, cual el Boa llamando al Jaguar, a Aníbal Quijano, miembro también del IEP, a que participe en el debate.

9. Arguedas: los indígenas le siguen besando las manos al patrón
Veamos la respuesta de Arguedas.

Puede ser que, en algunas zonas del país, efectivamente el cuadro descrito no corresponda exactamente a la estructura histórico-social del indio actual, porque el Perú es un país con desarrollos tan diferentes, los factores de todo orden que han determinado la realidad social andina son muy distintos en unas y en otras regiones. Por supuesto que la descripción que se hace en Todas las sangres no puede corresponder nunca a la realidad del valle del Mantaro por ejemplo. Parece que no corresponde tampoco a la de Huancavelica, para mí todo eso es una revelación, porque el año pasado, yo estuve en casa de un hacendado huancavelicano en Huancayo. Nos invitó a una pachamanca. En Huancavelica este señor tenía cuatro pongos, y estos cuatro pongos prepararon una pachamanca. Yo hablé con estos cuatro indígenas que no sabían hablar castellano. El profesor Favre prefiere llamar a esos señores campesinos y no indios. Esto nos llevaría a una discusión quizás importante, pero quizás extensa. Hay una diferencia, me parece, muy grande entre estos cua- tro pongos, a quienes yo pedí muchos datos sobre su condición de pongos mientras preparaban la pachamanca. Me dijeron, por ejemplo, que no tenían plazo fijo para servir en la casa del hacendado; que se iban cuando el hacendado les decía que ya se fueran. Eso era un poco más duro que lo que yo había visto en los pon- gos del departamento de Apurímac; que no recibían absolutamente ningún pago por los días que estaban en la casa del hacendado en Huancayo, sino solamente la alimentación. Entre este indio y un campesino de Huarochirí o de Yauyos que ya no hablan quechua, o del valle del Mantaro hay una diferencia cultural bastante seria. Si no se usa la palabra indio habría que inven- tar alguna otra, porque la palabra campesino para ambos no resulta precisa. Hay una distancia, indudablemente muy grande, entre uno y el otro.

Arguedas defiende su visión del Perú

Y añade

En cuanto a que esta estratificación de castas, tampoco corresponde a la realidad que ha observado el doctor Favre. Yo no le puedo decir que no, porque no conozco bien esa zona; porque conozco una parte de la zona por una ex-periencia muy antigua que estuve en el pueblo capital de la provincia de Tayacaja un tiempo hace muchos años y yo no he escrito eso, las fuentes de información pa- ra la novela han tenido la experiencia mía en Apurí- mac y en el Cusco. No hace tres años en el periódico Expreso de Lima apareció una mujer con un brazo cor-tado. La información del periódico, decía que el señor Romanville fue a su hacienda y todos los indios le besaron las manos, como es costumbre en esa zona. Yo he visto como a una señora en el Cusco, hace ya unos 7 años, el indio al entrar a la casa de la señora ésta, con quien yo hablé para alquilar su casa para la Escuela de Bellas Artes del Cusco, le besó los pies y no las manos. Según esta información periodística, una mujer no le besó las manos al patrón, y el señor Romanville le mandó cortar el brazo, inmediatamente, y es una información de Expreso. De esto no hace sino 3 años. Es un cuadro histórico que está ahí, en Todas las sangres. Habría que preguntarse, hasta qué punto se puede generalizar. Ninguna persona que tenga un mediano conocimiento acerca del Perú, puede generalizar por entero, de manera absoluta, los personajes de la descripción que se hace en Todas las sangres, a todo el Perú. En el norte por ejemplo, en Cajamarca, yo sé por informaciones de personas amigas que hay cárceles todavía o que hay haciendas con cárcel y cepo, y sin embargo, allí los indios ya no hablan quechua. De tal modo que la descripción que se hace de los indígenas, de su relación con las demás castas, es una realidad que corresponde a la zona de Apurímac y a la zona del Cusco y, tendríamos que detenernos un poco más en detalle con respecto a Huancavelica, puede ser que no sea cierto, es probable.

Arguedas alude a el terrateniente de La Convención, Romainville, contra quien lucharían los campesinos de ese valle con la intervención de Hugo Blanco, ver 1960s: El Perú feudal

Arguedas alude al caso de Cajamarca, pues meses antes de esta mesa redonda, la revista Caretas publicaba esta imagen
«En pleno 1965 un hacendado es conducido en andas por ‘sus indios'» .
El hacendado Gilberto Acuña Villacorta, propietario de la hacienda Santa Clara, en Challamarca, Chota, Cajamarca, se hacía cargar en andas.
La revista Caretas insistía en hacer un modesto pedido al gobierno de Belaúnde, un clamor nacional: la reforma agraria.
Detalle de imagen de Caretas 5 abril de 1965, pp 7-8.
Imagen competa: aquí y aquí.

Indígena arrodillándose ante el patrón blanco.
Imagen capturada del documental sobre Vicos de 1962 (ver video abajo)

Runas postrándose ante el patrón.

«So That Men Are Free» a 1962 documentary about Vicos by CBS

¿Se podía afirmar categóricamente que en el Perú de entonces habia desaparecido la estructura de castas?

Los señores del IEP afirman que la estructrura de castas

– ha desaparecido,
– no es una situación históricamente válida,
– es una situación cancelada,
– no forma parte de la sociedad global.

¿De qué hablaban estos señores del IEP?

El clamor de entonces en el Perú es la reforma agraria, la eliminación de la explotación feudal. El gobierno de Belaúnde la había prometido y no habia cumplido. Había dado una reforma agraria trucha. Los intelectuales del IEP se imaginaban que el proceso de urbanización SIN reforma agraria creaba modernidad. Pensaban que la evolución espontánea del capitalismo eliminaría eventualmente los elementos de la estructura de castas subsistentes en el Perú.

Desde luego que una posición así le iba muy bien al gobierno de turno, que impulsaba una «reforma agraria» colonizadora de la selva pero evitaba una verdadera reforma agraria redistributiva de la tierra en la costa y en la sierra. Para 1965 ya se sabía que Belaúnde no haría una real reforma agraria. El poder gamonal y la estructura de castas tradicional y opresiva seguía incólume en el Perú. Por esta razón es que surgen las guerrillas que cuestionan el poder terrateniente. Las cosas no iban a cambiar espontáneamente en base a un desarrollo impersonal. ¿Qué había cambiado? Posiblemente la posición de intelectuales como Valcárcel, otrora incendiarios, pero no la realidad. El sistema de castas seguía ahí. Arguedas tenía razón. «Todas las Sangres» pincelaba una realidad que, a pesar de la industrialización y urbanización o el incremento de la población educada, seguía existiendo en el Perú de entonces.

10. Favre: «la novela de Arguedas tendría un impacto negativo»
El señalamiento de la explotación del indígena, la denuncia de la exclusión idiomática y cultural, han sido tildados de «indigenistas». En muchos casos se ha recurrido a una crítica facilona que descalifica a esta corriente como romántica e irreal, acusándola de proponer un regreso a un pasado feliz indígena que nunca existió, o de tener rasgos autoritarios y violentos. En algún caso, incluso socialista, se ha temido que el indígena sublevado masacre a todos los blancos, no importa que éstos sean burgueses o proletarios, ver Pueblos originarios e izquierdas originarias. Este tipo de temperamento estuvo presente en el debate del IEP. Arguedas, con la sola compañía de un venerable pero silencioso y desradicalizado Luis E. Valcárcel, estuvo solo en medio de intelectuales criollos y extranjeros de muy poca empatía con la cultura andina. En buena cuenta los puntos de vista de estos intelectuales no fueron muy diferentes a los expresados sobre la «indolatría» por Luis Alberto Sánchez contra José Carlos Mariátegui en el debate sobre el indigenismo de fines de los años 1920s.

Y Favre va por esas líneas en su crítica a Arguedas:

Dentro de estas mismas reglas, dentro de esta misma pregunta sobre el Perú, hay también un contenido filosófico subyacente que me asusta un poco. Me parece que hay una magnificación del instinto, de un instinto casi biológico que se encuentra dentro de los indios; instinto biológico que hace que los indios, como por una brújula se dirijan siempre hacia el bien, a lo bueno, ante esta actitud, de este instinto, a ese instinto se opone el pensamiento lógico, racional de los empresarios. Pensamiento lógico que, siempre, o casi siempre desemboca sobre el caos. Y en lo que a esta pregunta, tengo una pregunta sobre la praxis de la novela. Tengo muchas dudas o por lo menos, hoy tengo dudas sobre la acción positiva que pueda tener la novela, el impacto positivo de la novela. A mi parecer tendría, mejor decir que tendría un impacto más bien negativo.

Esta última frase de Favre sería repetida en el texto escrito por Arguedas esa misma noche: » casi demostrado por dos sabios sociólogos y un economista, también hoy, de que mi libro «Todas las sangres» es negativo para el país».

Se acusa a Arguedas de presentar a los indios como que siempre son los buenos, un argumento a lo Sánchez continuado por Bravo Bresani.

11. Bravo Bresani «se idealiza al indio y al idealizarlo se le propone como un modelo para el futuro del Perú»
Y luego viene una larga intervención de Bravo Bresani que el lector interesado puede consultar en el texto original. Aquí señalaremos las frases más notables

la novela se da desde una perspectiva que tiene un enfoque, a partir de una perspectiva que resulta un tanto ofuscante para poder concebir al Perú como totalidad. Se da a través de una familia de gamonales, de una familia de gamonal es que unos sin quererlo y el otro queriéndolo, se ha, en cierta forma, aindiado, y esto inclusive pone en tela de juicio el carácter y la definición de lo indio.

A Bravo le llama la atención que un gamonal se hubiera «aindiado». Ve el asunto como cuestionador de la definición de lo indio. Los españoles aculturaron lo indio y lo convirtieron en ambiguo.

Este sentido ambiguo consiste fundamentalmente en que se ordenó una calidad de indio y al ordenar una calidad de indio se creó la ambigüedad en la posición de esta clase discriminada. De aquí que el término indio mismo para mí, tenga un contenido discriminatorio y un contenido paternalista que es preciso revisar y analizar profundamente.

No le falta razón en que el término «indio» tiene un contenido discriminatorio y paternalista. Sin embargo, no se trata sólo de un tema terminológico o semántico o una exigencia de precisión, pues lo está diciendo en un contexto en que i) se está negando la existencia de lo indio, lo indígena, cualquier identidad de pueblo originario, por oposición y en favor del concepto de «campesino», y ii) se está dejando el término «indio» para recurrir al supuestamente muy científico término «cholificación» o «grupo cholo», que es igual o más discriminatorio.

Lo indio no es, por tanto, una especie de una clara distinción sino que en la medida que existe es algo ambiguo que precisa definir, porque siempre se es indio para alguien, alguien es más indio que otro, no hay un valor indio absoluto. Desde esta perspectiva, me parece que el concepto de indio se idealiza, y al idealizarlo se le propone como un modelo para el futuro del Perú.

Y luego Bravo enuncia una curiosa interpretación de «Todas las sangres» en que los personajes «se salvan» (??) si recurren a «los indios».

el señor Rendón Willka se salva, porque a pesar de haber caído en la tentación de la ciudad, regresa a la masa indígena. El señor don Bruno se salva, porque pacta con los indios, y se entrega a la defensa de los indios. Y Fermín mismo, en el último momento, se salva porque en cierta manera coincide con la defensa del indio frente a la agresión o penetración del capitalismo.

Es decir, Bravo repite la idea de Salazar que «Arguedas opta por el feudalismo». Y prosigue:

por otro lado, tengo la impresión de que en realidad confunden planos históricos. Se plantean por un lado tiempos distintos sintetizados dentro de un solo tiempo de la novela. Evidentemente se podrían identificar en el transcurso de la novela épocas, caracteres y organizaciones que corresponden a 1900, otras corresponden a 1920, otras a 1930 y otras al presente. En este momento, en este proceso hay una serie de cambios y estos cambios apa- recen como consolidados, como mezclados en una sola situación global.

Una repetición de la idea de que estamos ante una realidad que ya no existe en el Perú. Tal vez el acucioso intelectual no se haya percatado de que en la novela hay una flashback a la niñez de Demetrio Rendón Willka.

El indio idealizado aparece como una cosa masiva con un contenido además telúrico, inclusive hay una frase en que se habla de las montañas que se levantarán cuando se levanten las montañas, cuando ha- ble el Perú profundo en un sentido telúrico, todo va a ser transformado y trastocado. Pero además ya dentro de la propia perspectiva declarada del autor que dice que él escoge entre un mundo cooperativo frente a un mundo de la competencia. Desde este punto de vista yo veo una cierta, un cierto elemento que a mi juicio no me parece satisfactorio. Y es que se plantea como cami- no a la superación, al progreso, algo así como una ex- pansión de una forma de vida comunitaria que, por un lado es idealizada, porque no existe con esas caracterís- ticas en la época actual, y por otro lado es una actitud preracional.

Al igual que Salazar, Bravo Bresani no le entraba al realismo mágico en boga en esa década. Veía una oposición rígida entre lo racional y lo mítico. Tenía desconfianza de que se hable del «Perú profundo en un sentido telúrico». No habría estado enterado acaso de la prédica y amplitud de Mariátegui sobre este asunto. Se apreciaban su prejuicio antiindigenista, que remata a continuación:

Yo también soy socialista, pero yo creo que al socialismo se llega por una cooperación de espíritus libres, por un fenómeno de racionalización, en cambio aquí se presenta como un instinto primario que conduce hacia un perfeccionamiento, a partir de valores por un lado creo no existentes, y por otro lado creo que están superados. Esto creo que es el punto fundamental en el defecto del análisis, si es que se puede hablar de análisis, cuando se habla de una obra literaria que es fruto de la creación.

Bravo se imaginaba un socialismo racionalista totalmente opuesto a las creencias y mitos populares.

Bravo concluye señalando que hay una «simplificación, una cierta abstracción en los mecanismos del poder nacional e internacional», que se presenta como si «el fenómeno capitalista fuera de un lado sumamente impersonal, a un grado que no lo es, y por otro lado da el rostro de la isla con cara sumamente fea y simplificada, y además los agentes secundarios de este capitalismo tienen una lucidez y un maquiavelismo, que francamente, en mi experiencia personal no he encontrado nunca». Vargas Llosa repite esta crítica en «La Utopía Arcaica». No habían visto aún el maquiavelismo y la lucidez de Gordon Gekko en «Wall Street».

12. Arguedas: «Rendón Willka no es indio ni es siempre bondadoso.»
Arguedas responde que los personajes percibidos como indios bondadosos por estos intelectuales ni son indios ni son siempre bondadosos. Que están regando el agua fuera de la maceta.

Hay otra objeción muy seria del profesor Favre, de la idealización de los indígenas, una posición indigenista, peligrosa, porque todos los indios aparecen perfectos y aparece como que los indios fueran bondadosos, bioló- gicamente, por ser indios. Esa es un poco la imagen que usted ha percibido. Pero Rendón Willka no es indio, no es indio Rendón Willka. Rendón Willka no cree en los dioses montaña, se vale de esa creencia para llegar a un fin político, es totalmente racional o racionalista. No es indio, en ningún momento aparece como indio. Es ateo, no cree ni en el Dios católico ni cree en los dioses montaña y él considera que la máquina, que la técnica, es indispensable para el desarrollo del país. En cuanto a que todos los indios son buenos, desventuradamente en este libro los personajes indígenas no son muchos, aparecen como masa. Rendón Willka tampoco aparece como un hombre bondadoso, de manera intachable. En el momento en que le molesta Carbajal, le manda una araña venenosa y lo liquida. Luego, Rendón Willka no es muy bondadoso que se diga; pero puede aparecer, yo estoy de acuerdo en que, y en eso el doctor Favre sabe más que yo, lo que yo insisto de una manera muy categórica es que Rendón Willka no es de ninguna manera un indio.

Y aquí viene un pico a pico, de dos contra uno. Favre asegura que Rendón Willka es un agente. Arguedas le retruca que no, que «él maneja a los indios mediante los mecanismos que son convenientes, que él conoce muy bien, y. . . le sirve para conducirlo a determinado fin». Y Favre le insiste: «Sí, pero da a su muerte un sentido de identificación con la masa india, lo que le es eficaz». Y Arguedas le niega otra vez: «No. El con su muerte, lo que da es la evidencia de que los indios se pueden manejar por sí mismos, que no es necesario un caudillo para manejarse, y por eso muere.» Y Favre tergiversa otra vez, acusando a Arguedas de querer restaurar la comunidad antigua: «Es decir que la comunidad antigua puede volver y reformarse y reestructurarse». Y Arguedas otra vez le aclara: «La comunidad antigua puede servir de base, para una comunidad nueva».

13. La comunidad indígena: Arguedas y Mariátegui
Arguedas sostenía pues una idea similar a la de Mariátegui: el socialismo podía asentarse sobre las tradiciones comunitarias existentes en el Perú, idea vista con desconfianza por Salazar, Favre, Bravo y Quijano partidarios de un socialismo racionalista, en que la modernidad implicaba un mutación de la cultura originaria, contenida en al concepto de «cholificación».

Y Arguedas luego emplaza a Bravo: «Está bien, eso no es ser indio. ¿Usted no sostiene eso profesor Bravo?». Y Bravo retruca: «No, yo creo que hay que transformarlo.» Frente a un Arguedas que supuestamente propone la comunidad antigua como modelo al Perú, Bravo propone su transformación. Pero Arguedas le asiente:

Pero eso es desarrollar, porque usted no puede desarrollar sin transformar. Desarrollar es transfor- mar. Porque para desarrollar una cosa hay que cambiarla, hay que hacerla caminar.

Y Favre discrepa con los dos: Hay que cambiarla pero no transformar. Parece que propusiera cambiar una entidad, la comunidad, y reemplazarla por otra, antes que transformarla.

§ BB ― Desarrollar la vieja comunidad, los hábitos del ayllu, los hábitos de la minka, la utilización mejor de la tierra de acuerdo con las prácticas indígenas.

§ HF ― Yo creo que la comunidad podrá mejorar, entre comillas, y el kolsoj hay una diferencia no única- mente de grado de producción, sino de naturaleza de la producción.

§ BB ― Y de las relaciones.

§ HF ― Y de las relaciones de producción.

Favre parece decir que la comunidad indigena no es identificable a un koljós soviético, pues no coinciden en las relaciones de producción. El modelo de modernidad que desliza Favre es nada menos que el kojós soviético.

Y Arguedas deja bien claro que su propuesta para el Perú no es la comunidad indígena tradicional y aislada, que propone su transformación y desarrollo.

§ JMA ― Bueno, la verdad es que yo de ninguna manera he pensado, ni podía pensar que se ofrezca únicamente la perspectiva de un desarrollo sin transformación de la sociedad indígena como una solución para el Perú. Eso yo no lo he expresado, lo que probablemente está mal empleado allí es la palabra desarrollo.

§ BB ― Por lo menos en un sentido ambiguo.

§ JMA ― Ahora, sin embargo, habría que insistir un poco el terminajo, por qué nos llaman a nosotros subdes- arrollados y a los otros países que están muy transfor- mados, desarrollados. Entonces la palabra desarrollo también implica transformación. Cuando yo hablo de desarrollo yo no estoy hablando de las mismas cosas que evolucionen sin cambiar, evolucionen sin mezclarse, sin tomar elementos de fuera.

Y lo deja más clarito aún, Arguedas propone

que la sociedad peruana debe ser transformada; pero en este sentido de convertirla en una sociedad en que lo fraternal y la solidaridad humana sea el elemento que impulse la marcha del hombre, y no la competencia. Ahora, en ese sentido el Perú cuenta con algunos ele- mentos que son tradicionales. Ahora yo no sé, si éste puede ser un tema de discusión interesante, si es mejor que no existan esas formas antiguas de cooperación para ir más adelante, puede ser que no, que sean mejores. Que esas formas tradicionales en lugar de constituir un elemento positivo, pueda ser un elemento como la tradición en un arma de dos filos, ilumina pero con- tiene.
(…)
Cuánto más tradicional, más conservador a un lado. Cuanto más vieja la tradición de un país, más conservador. Pero cuando se habla de desarrollo, en realidad no creo que haya derecho pleno para entender de que se habla con un criterio estrecho sino dando a la palabra el sentido más amplio.

Arguedas responde así, clara y solventemente, a la acusación de formular una propuesta conservadora para el Perú. Arguedas propone una transformación, no una idealización que sea modelo para el Perú, como lo acusaban estos intelectuales en una nota anti-indigenista de factura luisalbertosanchista.

14. La «República de indios» y la confusión del discurso de un personaje con el discurso del autor
Y luego hay una alucinante acusación de Bravo a Arguedas, como que éste propone una «república de indios»:

el contexto total dice «una república de indios»; yo creo que el Perú es mucho más que una república de indios.

Hay un pico a pico entre ambos. Se trata de una frase dicha por un personaje de la novela, que Arguedas simplemente no propugna:

No es normal, no se debe ver, yo creo, el pensamiento del autor a través del hablar.

responde Arguedas. Bravo sin más le achaca a Arguedas lo que dicen sus personajes.

Esta parte termina con Arguedas candorosamente diciendo: Yo creo que Aníbal aquí va a poner los puntos sobre las íes, al parecer esperando que Quijano aclare el ridículo embrollo. que estaba ocurriendo.

15. Quijano, el «intelectual alfa» y la «cholificación»
En el debate se anuncia repetidamente la intervención del sociólogo Aníbal Quijano. Su intervención es pedida repetidamente por Bravo Bresani. Quijano, un intelectual de formación aprista y luego trotskista, seguidor de Ismael Frías, se había graduado de doctor en Letras el año anterior por la Universidad de San Marcos. Si bien no hubo nunca un gran «peruano de la CEPAL», Quijano fue lo más parecido que hubo a algo así. Era entonces el «intelectual alfa» del IEP. Era él quien daba línea, quien marcaba la hora, a quien todos citaban y reverenciaban. Acababa de publicar, en 1964, un ensayo titulado «La emergencia del grupo cholo y sus implicancias en la sociedad peruana». Era el autor del término «cholificación» que es blandido repetidamente contra Arguedas en el debate. La novela de Arguedas proponía una visión del Perú muy diferente a la de la tesis de Quijano.

Quijano en ese ensayo sostenía que la sociedad peruana era una «sociedad de transición». La industrialización del siglo XX había introducido un importante elemento de cambio. Y la naturaleza transicional de la sociedad peruana estaba en «la emergencia de sectores sociales y culturales intermedios», cual era la emergencia del sector «cholo». Según Quijano, la modernización afectaba al criollo, la aculturación afectaba al indígena y al cholo y la cholificación afectaba al indígena. La tendencia dominante era que el indígena se cholifique.

En el Perú, a diferencia de Ecuador y Bolivia, han predominado las elaboraciones que resaltan la idealidad más que la realidad que con la migración, la salarización y la educación, el indígena deja de serlo para convertise en otra cosa. En el Perú, si un indígena habla castellano o cambia de ropa, ya deja de ser indígena. En Ecuador y Bolivia, sigue siéndolo. Todo está en nuestra cabeza más que en la realidad. Es un tema identitario. Y de hecho ha habido varios términos para agrupar al indígena que supuestamente deja de ser indígena: mestizo, cholo, aculturado, etc. Esa fue la esencia del proyecto Vicos y su solución al «problema del indio» en el Perú basada en la teoría de la modernidad: “El indio es el problema, el mestizaje es la solución”. En Quijano también está presente esta misma idea de modernidad, pero expresada en conceptos marxistas y centrada en el «grupo cholo» emergente. La modernidad es que el indio deje de ser indio para pasar a ser cholo emergente (una idea transmutada décadas después en los informales, microemprearios, desborde popular, «protagonistas de un nuevo poder», etc). Desde luego que la constatación de Arguedas que continúa la realidad opresiva, de castas, sin ningún personaje eminentemente «cholo» emergente en la novela, le sienta muy mal a Quijano.

16. Quijano, la opresión de castas es una «situación histórica cancelada»
Para comenzar Quijano juega con las palabras para en realidad dar marcha atrás en la absurda afirmación categórica hecha por Favre, que la estructura de castas ha desaparecido:

Yo creo en verdad, como el señor Favre, que una buena parte de la situación social que aquí se intenta describir ya no es históricamente válida. Bien. Pero esto necesita una corrección. No es históricamente válido, cuando pensamos que históricamente hay una situación cancelada que aquí se describe. Pero esto, desde luego, no debe, no puede implicar, que a pesar de que históricamente hay una situación que no es válida, determinados elementos de esa situación histórica cancelada no están todavía en el cuadro actual de la situación peruana. Desde ese punto de vista, creo que hay dos problemas interesantes que se nos plantean. Por un lado es, como indicó el profesor Favre, la estructura de casta dentro de la cual transcurren algunos de los personajes, algunos de los más importantes de los personajes; y en segundo lugar, la noción de lo indio que aquí se concibe. Yo creo en verdad, como el señor Favre, que si intentamos simplificar, como parece, de algún modo aparecen en la novela, aunque yo creo que no totalmente ilustrada, aparece un poco la estructura de casta de manera muy simplistamente elaborada. Yo me inclinaría a creer que en este momento no es ya posible hablar en esos términos así explícitos de una situación de casta en el país. Sin embargo, los elementos de casta no han desaparecido totalmente. Esto quiere decir, en consecuencia; que lo que más adecuadamente parecería ser aplicable a esto es una noción inexistente, no existe el término, no lo hemos inventado en las ciencias sociales; pero podríamos hablar un poco de la situación de casta- clase al mismo tiempo. Es decir, lo que se revela a través de una enorme ambivalencia de sangre, de conflictos y de criterios de valoración social, que provienen de un lado, del régimen de castas y de otro del régimen de clase que se difunde a la escala de la sociedad global, pero que al mismo tiempo se confunden, se entremezclan y crean una estructura de transición. Esto es lo que evidentemente no aparece en la novela, donde hay más bien, aunque no totalmente, claramente elaborada, no aparece esta situación de transición, aparece más bien, la otra, creo que el profesor Favre tiene razón.

¿Qué dijo?

(Y Olmedo responde) dice que la estructura de castas sigue existiendo, pero que va camino a desaparecer.

Quijano aquí se enreda en querer decir que la estructura de castas que Arguedas dibuja sigue existiendo TODAVÍA, pero que no forma parte de «la sociedad global». Es una estructura según él «cancelada», ya no es «históricamente válida» (?).

Oiga, señor: en 1965 los gamonales siguen mandando en el país, haciéndose cargar en andas y azotando a sus pongos y yanaconas. Que a usted se le ocurra que esa realidad esté condenada a desaparecer o no sea la «sociedad global» no niega que esa realidad esté vivita y coleando en sus narices, como que mientras que usted habla en el monte están De La Puente y Lobatón fajándose para hacerla desaparecer en realidad.

17. Las «vacilaciones ideológicas» de Arguedas, según Qujiano
Qujiano prosigue con una larga intervención cuyo punto principal queda reflejado en lo siguiente:

lo indio aparece como demasiado, total y culturalmente distinto a la versión criolla de la cultura occidental, y que por eso no destaca la novela el proceso de transición, el proceso de conflicto de integración cultural al cual está al mismo tiempo sujeta la población campesina por un sistema de mestizamiento.

Quijano le atribuye a Arguedas plantear una cultura indígena muy diferente a la criolla. Le pide algo más «cholo», el proceso de transición, el mestizamiento.

Y acusa a Arguedas de incoherencia a través de cómo dibuja a Rendón Willka.

esta teoría del cambio implícito que aparece para mí en la novela, es una teoría sumamente incoherente, creo que esto muestra con mucha claridad y creo que el personaje principal de la novela, Rendón Willka, nos muestra con suma nitidez, muestra un poco las vacilaciones del autor alrededor de esta teoría del cambio y ve las posibilidades o las perspectivas políticas de su misión del gobierno campesino del país de este momento. Me parece que por un lado aparece la teoría del cambio como una progresiva sustitución de los elementos de la cultura tradicional en favor de los elementos de la cultura que podemos llamar moderna, pero al mismo tiempo aparecen elementos de una teoría paralela a la del cambio que no logra integrarse con la otra, según la cual, la cultura tradicional campesina indígena podría ella misma desenvolverse e integrarse sin perder su contenido en el nuevo marco de la cultura moderna. Esta doble concepción, que es muy conflictiva, es incoherente, no lo- gra integrarse en una teoría consistente del cambio y eso me parece que se percibe muy claramente en la novela.

Cual una suerte de Codovilla de la cholificación, acusa a Arguedas de vacilaciones ideológicas y de incoherencia, como ya lo había hecho Salazar. Según Quijano, en Arguedas por un lado la cultura tradicional es sustitituída por la cultura moderna, pero por el otro, la cultura tradicional campesina indígena podría ella misma desenvolverse e integrarse sin perder su contenido en el nuevo marco de la cultura moderna. ¿Por qué eso sería una incoherencia? ¿No pueden ambos casos estar presentes?

Finalmente, Quijano se refiere a la opción «indigenista» de Arguedas.

el personaje Rendón Willka, es un personaje sumamente equívoco. Yo tuve al leer la novela la impresión un poco de que Rendón Willka regresaba totalmente cholificado de la ciudad, y que iba a proceder con suma astucia y maquiavelismo en la conducción política del proceso de la insurrección campesina, y que entonces aparecía un poco disfrazado dentro de su propia población pero, la impresión siguiente, sobre todo al final de la novela, es que Rendón Willka un poco se reintegra no muy conscientemente, no totalmente, pero en algún sentido se reintegra al marco de lo indígena tradicional. Esto un poco, obviamente, muestra, creo, las vacilaciones ideológicas del autor con respecto del problema campesino, las vacilaciones ideológicas del autor respecto de las probables soluciones que puedan tener los campesinos. Yo no creo francamente que José María Arguedas postule claramente una solución indígena del problema campesino, que en este momento a todas luces no aparecería viable. Yo estoy trabajando en este momento sobre el liderazgo del movimiento campesino y he recorrido durante el año pasado algunas de las zonas más afectadas por el movimiento campesino. Yo no he encontrado sino un líder indio dentro de todos los sindicatos campesinos que yo he conocido. De manera que no existe liderazgo indio en el movimiento campesino de este momento. Aparece sólo por excepción y sólo de manera totalmente aislada y el líder indio está ya, él mismo en proceso de cholificación. No creo por eso que sea viable una solución indígena al problema campesino en este momento. Sin embargo, aunque claro tener al autor presente, es la ventaja porque añade lo que dejó en el tintero estas mismas desventajas, porque aumenta al tex- to de lo que aquí estamos discutiendo los elementos que, obviamente, no puso en el texto. Por eso, a mí me parece que el autor no logró una solución coherente del problema campesino. Yo diría más bien que del texto se desprende, más que otra cosa, una solución indigenizante del problema. . .

No hay líderes indios, sólo campesinos cholos. Quijano opone a los criterios arguedianos su propia construcción de la cholificación. Si Favre no ve indios y ve campesinos, Quijano no ve indios, ve cholos. Ve en Rendón Willka a un cholo. No ve una solución indígena o «indigenizante» al problema campesino, sino una solución «cholificante». Y habla en serio. Hablar de indios expresa «vacilaciones ideológicas». Hablar de cholos expresa consistencia ideológica.

Por favor.

Todo está en su cabeza y parte de la imposibilidad de entender que el indígena puede seguir siendo indígena siendo un sindicalista agrario, hablando también castellano, habiéndose educado, escuchando radio.

Con la intervención de Quijano, que resume lo que ya dijeron otros y Arguedas ya había respondido, se interrumpe la grabación. Según José Miguel Oviedo, es entonces que Valcárcel dice «es suficiente» y corta el debate.

18. Epílogo Oviedo-Quijano
José Miguel Oviedo escribie una nota sobre este debate en El Comercio con este final irónico:

Las consecuencias de este debate ―que ilustra sobre los peligros que corre la literatura en manos de los sociólogos― han sido muy comentadas en la semana y se rumorea, medio en broma medio en serio, que a modo de venganza, un grupo de críticos y lingüistas van a convocar una mesa redonda para debatir el estilo y el uso de la imaginación en los trabajos de nuestros sociólogos.

Esta nota merece una airada e inquisitiva respuesta de Aníbal Quijano:

¿No es verdad, amigo crítico, que los ambientes y personajes más débil y vagamente elaborados, pertenecen casi todos al alto mundo social y financiero, que Arguedas no ha estudiado profundamente? ¿No es verdad que los conflictos y mecanismos económicos que aparecen en la novela, son tratados de manera bastante simplificada y no añaden, por eso, nada notable al valor literario del relato? ¿No es verdad que el grupo obrero es oscuramente presentado, en la misma medida en que el novelista imagina una posibilidad estrictamente indígena de modificación de la situación social del campesinado?)) ¿No es verdad que Rendón Willka, personaje con el cual Arguedas declara identificarse, como posición frente a los problemas del campesinado indígena, aparece con una reveladora incongruencia lingüística y psicológica, hablando unas veces en español correcto y otras un español elemental y entrecortado, con la conducta de un cholo ladino y clarividente al comienzo, para irse plegando progresivamente a la densa atmósfera de misticismo e irracionalidad que rodea el mundo de don Bruno? ¿No se puede sospechar que en la medida en que el autor se identifica con el personaje, pone de manifiesto las incongruencias y vacilaciones de su propia posición frente a las alternativas abiertas a la conducta de Willka? y la idealización del mundo indio, fiel expresión de la permanente adhesión emocional de Arguedas a su temprana experiencia, ¿acaso añade vigor o verosimilitud a la elaboración literaria del grupo indio en la novela?

Quijano opone antagónicamente lo indio a lo cholo. No es capaz de tender puentes a un concepto diferente al suyo, su wawa académica e ideológica. Sigue acusando a Arguedas de vacilaciones ideológicas, e incluso se siente autorizado a aludir a su «adhesión emocional» y a su «temprana experiencia» en plan de acusarlo de subjetivo. Así, pues, el autor de la cholificación, en clave de comisario de partido, choleó duramente a Arguedas.

20. Epílogo Arguedas
Qué modernización, ni aculturamiento, ni cholificación, ni contradicciones, ni incoherencias. Arguedas dignamente diría:

Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua. Deseaba convertir esa realidad en lenguaje artístico y tal parece, según cierto consenso más o menos general, que lo he conseguido.

Arguedas escribiría un poema dedicado a los «doctorcitos» (Llamado a unos doctores) que no entienden nada, una evidente alusión a los que lo cholearon en el IEP, y otro a Túpac Amaru, aquí, en que da una «solución indígena» ya no sólo al problema campesino, sino a la misma Lima. Lejos de aceptar la «cholificación» como duramente exigía Quijano como único camino, Arguedas tiene una visión del Perú con una solución en que los indígenas transforman a Lima con «los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo». Lejos de expresar alguna «vacilación ideológica», la visión del Perú de Arguedas, expresada en una novela o en un poema, era mucho más profunda que cualquier ponencia de Quijano:

Estoy en Lima, en el inmenso pueblo, cabeza de los falsos wiraqochas. En la Pampa de Comas, sobre la arena, con mis lágrimas, con mi fuerza, con mi sangre, cantando, edifiqué una casa. El río de mi pueblo, su sombra, su gran cruz de madera, las yerbas y arbustos que florecen, rodeándolo, están, están palpitando dentro de esa casa; un picaflor dorado juega en el aire, sobre el techo.

Al inmenso pueblo de los señores hemos llegado y lo estamos removiendo. Con nuestro corazón lo alcanzamos, lo penetramos; con nuestro regocijo no extinguido, con la relampagueante alegría del hombre sufriente que tiene el poder de todos los cielos, con nuestros himnos antiguos y nuevos, lo estamos envolviendo. Hemos de lavar algo las culpas por siglos sedimentadas en esta cabeza corrompida de los falsos wiraqochas, con lágrimas, amor o fuego. ¡Con lo que sea! Somos miles de millares, aquí, ahora. Estamos juntos; nos hemos congregado pueblo por pueblo, nombre por nombre, y estamos apretando a esta inmensa ciudad que nos odiaba, que nos despreciaba como a excremento de caballos. Hemos de convertirla en pueblo de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz, donde cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como la nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del mal no llega jamás. Así es, así mismo ha de ser, padre mío, así mismo ha de ser, en tu nombre, que cae sobre la vida como una cascada de agua eterna que salta y alumbra todo el espíritu y el camino.

Lejos de abandonar las concepciones «mágicas», irracionales, los migrantes indígenas, los supuestos «cholos» o «cholificados» se reforzaban en ellas en la metrópolis sin que esto supusiera contradicción alguna con la modernidad.

21. ¿Quién escueleó a quien?
Arguedas se movía bien en el mundo quechuahablante y el mundo hispanohablante, en el mundo literario y en el mundo científico social. Arguedas fue nombrado jefe de departamento de sociología en la Universidad Agraria. Poca gente en el Perú de entonces, e incluso de ahora, podía exhibir tal versatilidad y conocimiento de su país.

Es temerario venir a decir que Arguedas escribió «El zorro de arriba y el zorro de abajo» como reacción a la mesa redonda del IEP. Que «les hizo caso». Arguedas en esa novela mantiene su visión del Perú presente en «Todas las Sangres», y que ya había expuesto en «El Sexto», en un contexto urbano, con una pluralidad de personajes respresentativos del Perú. Más bien fueron quienes lo criticaron que tuvieron que aceptar, sin ofrecer autocrítica o explicación algunas, la continuidad de las identidades indígenas que condenaron como «históricamente no válidas» o «canceladas». Por los años 1990s Favre estuvo por ahí hablando otra vez de indígenas e indios en Huancavelica, vio lo que antes no veía, mientras desde el presente siglo Quijano anda escribiendo ya no sobre el movimiento «cholo», sino sobre los movimientos indígenas.

Entonces, ¿quién le hizo caso a quién?

Efectivamente, los años pasaron y las identidades indígenas quechua, aymara, chanca, wanka, awajún, asháninka, gozan de excelente salud. La «cholificación» no ha desplazado de ninguna manera a esas «soluciones indigenizantes» que Quijano y Favre aseguraban que estaban «canceladas» o ya no eran «históricamente válidas» (El «Cholo soy» es en realidad copia de un poema llamado «No me compadezcas» del argentino Boris Elkin, ver también aquí, y está referido a los collas, no a los «cholos»).

Es que no hay contradicción insalvable entre la mentalidad mágica andina, indígena, y la mentalidad racional, occidental. Más bien conviven; y es absurdo usar la depresión personal de Arguedas para sugerir la inestabilidad de esta convivencia. Ambas conviven en mucha gente, como convivían en Arguedas, sin «vacilación ideológica», incoherencia, ni nada por el estilo. Es gente afirmada y desacomplejada, que con toda seguridad y firmeza muestra su identidad no de indios ni de cholos, sino de pueblos originarios, una identidad que más bien se extiende a segmentos mestizos y hasta blancos. Al revés de lo que aseguraban hace medio siglo.

Pero bueno, se sigue aprovechando la depresión y el final suicidio de Arguedas, y la calidad de vacas sagradas de los intelectuales que lo criticaron, para descalificar su postura científico social y visión de la realidad peruana, y mezquinar una simple constatación: Arguedas tenía razón.

Arguedas en la mesa redonda del IEP. Cómic de Jesús Cossío, autor de las imágenes mostradas arriba, ver el comic completo en este post. Este caricaturista fue muy agudo en identificar los ridículos cuestionamientos que le hicieron a Arguedas. Más agudo que varios científicos sociales.

P.S. Ver comentarios en FB aquí.

1. Ya la primera edición de 1985 la presentación del IEP del debate estaba condicionada por la introducción de Alberto Escobar. En la edicición de 2011, este problema se agrava con los artículos que le añaden con los que condicionan aún más al lector. [↩]
2. Se mezcla el «he vivido en vano» que Arguedas pronuncia en el debate con lo que él escribe privadamente después de ese debate: «Creo que hoy mi vida ha dejado por entero de tener razón de ser», que es un enunciado totalmente diferente. Es una interpretación retroactiva de un debate en base a información privilegiada. En Arguedas, como en la mayoría de personas, la procesión fue por dentro, no por fuera. [↩]

6 Comentarios

CNDDHH: para los amigos, impunidad 2

En el post Para los amigos, impunidad señalaba los sesgos de la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos. Cuando gente allegada a ella, como Fernando Rospigliosi, viola los derechos humanos son capaces de hacer informes minimizando e incluso ignorando estas violaciones.

Mientras la CVR contaba los muertos de hacía décadas, el gobierno toledista, su gobierno, producía nuevos muertos. La “comunidad de derechos humanos” no tenía los sentidos puestos en los derechos humanos que se venían violando por el gobierno al que apoyaban. No había fuertes palabras de condena por los muertos del “arequipazo”, los estudiantes puneños o las varias víctimas de tortura del toledismo. Y no era que no llevaran la cuenta de estos hechos. Claro que la llevaban, pero ocurría que era su gente la que estaba en el gobierno, en particular en el ministerio del interior.

Tal vez alguien pueda pensar que estas omisiones fueron cosa de dirigencias anteriores. Al fin y al cabo la CNDDHH ha tenido dirigentes que han tenido que dejar el cargo por abusos laborales y malos manejos. Hasta tuvieron una huelga de hambre en su local. Estas son cosas que no se suelen contar. La CNDDHH ha escrito sobre sí una historia sesgada, nada crítica, ocultando este tipo de hechos.

Pero de ninguna manera se trata de cosa de dirigencias anteriores. Estamos ante un patrón sistemático de ocultamiento de violaciones a los derechos humanos cuando éstas las cometen personas allegadas esta ONG.

Así tenemos que el último anual de la CNDDHH, Informe anual de la CNDDHH 2012-2013, no contiene ni una sola palabra sobre los muertos en La Parada, Kenyi Castro Velita y Gino Cárdenas Rivero, entre otros, en octubre de 2012.

No existieron.

La Parada fue considerada por Defensoría del Pueblo como un conflicto social entre la MML y los comerciantes del mercado. Los muertos en este desalojo son muertos en un conflicto social. Que la CNDDHH ni los mencione revela un gran sesgo y un ocultamiento que beneficia polìticamente a la ex-alcaldesa Susana Villarán, también ex secretaria ejecutiva de la CNDDHH, y la desacredita como organización defensora de los derechos humanos.

Este tipo de sesgo es parte de la violencia estructural contra el pueblo peruano. Algunos son más humanos que otros, según la conveniencia polìtica.

Una vez más, como hizo con su amigo Rospigliosi con el «arequipazo» (según Villarán “el mejor ministro del interior que ha tenido nuestro país en los últimos tiempos”), la CNDDHH dejó que Villarán pase piola con estas muertes.

Esta conducta desde luego que tiene un origen histórico. La CNDDHH nació de las ONGs de derechos humanos vinculadas a algunos partidos de izquierda. Así como estos partidos tenían un «frente obrero» o «frente campesino», también tenían su «frente de derechos humanos», destinado principalmente a defender a su círculo de militantes y allegados. No era para defender a las personas que estuvieran fuera de ese círculo. Menos aún si esas personas eran víctimas de sus militantes o allegados.

2 Comentarios

La nueva imagen

La época Urresti de criminalizar cualquier expresión humana que se le ocurra que puede ser «apología del terrorismo» es una coyuntura ideal para hacer análisis iconográficos. ¿Para qué esperar décadas de décadas? Mejor hacerlo en tiempo real en la historia que se hace día a día.

Por ejemplo, note el lector o la lectora la siguiente imagen usada como ilustración en alguna página del Movimiento Por Amnistía y Derechos Fundamentales (MOVADEF).1

Es el encuentro de gente que sale de la prisión rompiendo barrotes. La prisión tiene forma circular y evoca una suerte de pozo donde se recluye a los reos en solitario, con la inscripción «régimen cerrado especial». Esa prisión es también la «negación de libertades» y «juicios eternos» que es demolida a combo, cual la demolición del muro de Berlín. Las personas que salen tienen como fondo a otra gente, en la parte superior izquierda, con una pancarta que dice «Prisioneros políticos ¡Libertad!». Uno de los que salen abraza a una mujer mayor, presumiblemente su madre. Las dos figuras centrales que salen, un hombre y una mujer más grandes, de rostros tensos, con el puño en alto y arrancando barrotes, se encuentran con una multitud de personas, variada en género, raza y ocupación, que lleva además pancartas de diversos colores y con diversas consignas. La primera de ellas tiene una pancarta que dice «Solución política, amnistía general y reconciliación nacional. Movadef». Luego siguen personas con pancartas que aluden a la defensa nacional, la soberanía nacional y territorial, por una nueva constitución, por trabajo para el pueblo, paz, democracia y desarrollo para el pueblo, y algo sobre la protesta popular (posiblemente no a su criminalización) y algo sobre salarios (posiblemente su aumento).

La imagen sugiere un encuentro entre personas presas que salen de la cárcel y son liberadas por una multitud. Es el movimiento social el que libera a estas personas presas, evidentemente por terrorismo.

Si recordamos imágenes de Sendero Luminoso de hace treinta años, advertimos que hay evidentes cambios en la iconografía, que por supuesto revelan un cambio de concepción. Recordemos algunas.

Iconografía senderista. Líder gigante y armado con metralleta que dirige a los campesinos, que son hombres más pequeños. El líder parece ser también un campesino, pero es más joven y no usa sombrero o chullo.

.

Iconografía senderista. Líderes gigantes, algunos armados y otros sólo con el puño en alto, resisten heroicamente en las cárceles. En una imagen los presos mueren con el puño en alto y el líder gigante es una suerte de espíritu común más poderoso que sigue con el puño en alto deslumbrando a los policías, que inútilmente le disparan. Una suerte de resurrección.

En toda la iconografía senderista los dirigentes son dibujados armados, con el puño en alto y siempre más grandes que el pueblo, que siempre está compuesto de hombres más pequeñitos.

Si comparamos la imagen del MOVADEF con las de Sendero Luminoso, hay evidentes diferencias. Seguimos ante líderes más grandes que el pueblo, pero la diferencia de tamaño se ha reducido considerablemente (en el caso de esta imagen podría ser un problema de perspectiva, gráfica más que ideológica). Ya no estamos ante líderes armados, sino sólo con el puño en alto, y con rostros tensos, enojados. La mujer lleva los brazos descubiertos a lo Edith Lagos. No hay la más mínima indicación de otro sentimiento que no sea la bronca (salvo tal vez en la mujer que está por abrazar a quien sería su hijo). Los líderes ya no dirigen, sino que son liberados por el pueblo. Hay un abrazo familiar y sobre todo un encuentro con un pueblo que ya no los sigue, sino que tiene sus propias consignas, mucho más amplias que las que Sendero Luminoso propugnaba hace tiempo. Particularmente la consigna «¡Por paz, democracia y desarrollo para el pueblo!» es inusitada y no fue nunca vista en ninguna imagen de Sendero Luminoso hace dos o tres décadas. Sin embargo, sigue presente la idea vanguardista pues no es que esos presos salgan libres y se integren a la lucha del pueblo, sino que siguen siendo el elemento central en la iconografía. Es un pueblo que libera a quienes reconoce, más que como parte suyo, sobre todo como sus líderes. Son personas que salen a liderar, no a sumarse a una lucha que ya existe y tiene su propio y variado liderazgo.

En tal sentido, es una imagen que expresa bien cómo el MOVADEF ve las cosas. Apoya las reivindicaciones y le interesa el movimiento social en la lógica de liberar a sus líderes, no en la lógica propia del movimiento social.

Igual hay un notable cambio de imagen, que expresa un cambio de concepción, que definitivamente es positivo para el país, pero que también tiene sus continuidades con su matriz de origen senderista.

Yapa: Desde luego que el MOVADEF no es ajeno a los tiempos que corren de composición por computadora y gigantografía. Es una de las diferencias entre la imagen que comentamos, hecha para su difusión por la internet, y las imágenes de Sendero Luminoso, hechas para su difusión mediante afiches en las calles y volantes.

Esto se aprecia también en esta imagen de invitación a una fiesta de año nuevo, con «lechón, cotillón, la música del momento, la rica cerveza, vino y gaseosa heladita». Y por supuesto, como no podía ser de otra manera, evidenciando que no han cambiado nada de nada, se anuncia una fiesta «hasta las últimas consecuencias». De bailar Zorba a tomar sorbos de la rica cerveza.

¿Qué pasó, ministro Urresti, que no se apareció por esa fiesta para intervenirla? Mal, oiga usted.

.

.

1. No pondremos ningún enlace a la página de dónde obtuvimos la imagen, para no darle excusas al Sr. Urresti. El lector interesado puede usar cualquier buscador para ubicarla. [↩]

No hay comentarios

Esos días de junio en Arequipa. Cuando la historia tocó la puerta de los vecindarios

Tal es el título del libro de Jorge Rendón Vásquez, publicado por la editorial jurídica Grijley y el Sindicato de Trabajadores de Cerro Verde (Lima, noviembre, 2014, 96 págs.).

Es la crónica de una huelga de los alumnos del Colegio Nacional de la Independencia de Arequipa, acaecida en junio de 1950, seguida del levantamiento del pueblo arequipeño luego que el gobierno de entonces, la dictadura de Manuel A. Odría, se ensañara sangrientamente con esos adolescentes.

El libro se presentará en Lima el martes 13 de enero a las 7 p.m. en la Casa Mariátegui: Jr. Washington 1946, Cercado de Lima. Comentan: Oswaldo Reynoso, Winston Orrillo y Luis Yáñez. Ingreso libre, aquí y aquí.

Ver la reseña de Winston Orrillo, aquí.

Habrá otra presentación en Arequipa.

El autor relata:

Mucho hicieron aquellos héroes civiles que salieron a las calles sólo con sus manos y la convicción de que no se humillarían ni arredrarían ante la fuerza y el menosprecio, sin importarles que fuera a costa de su sangre y de su vida, y, sin proponérselo tal vez, sembraron en la conciencia colectiva semillas frescas y perdurables de coraje popular.

Teodoro Núñez Ureta resumió este sentimiento en su poema La voz del hombre:

Nadie muere jamás, se va sembrando;
se va haciendo caminos, sueños, iras,
escondidas reservas de esperanza;
acumulada fuerza de la especie.

Fue la oportunidad que la historia había preparado para la eclosión de un pueblo renovado por las migraciones de las provincias de Arequipa y de otros departamentos y sus descendientes, un pueblo mestizo, laborioso y altivo, educado en las tradiciones de este hogar colectivo, resumidas en sus denominaciones, no por grandilocuentes menos veraces, de ciudad caudillo, baluarte de la libertad, Arequipa lírica y audaz.

Para la redacción de esta crónica, el autor se ha valido de libros y artículos de revistas alusivos al tema y de testimonios de muchos de los actores de esos sucesos.
Transcribimos a continuación su prólogo en el que se exponen las causas sociales de ese estallido popular.

********

PRÓLOGO

En junio de 1950, una huelga de los alumnos del Colegio Nacional de la Independencia de Arequipa, provocada por reclamaciones desatendidas a las que fueron empujados por las autoridades docentes, detonó un movimiento de protesta popular en la ciudad que tomó la forma de acciones armadas para resistir la agresión militar dispuesta por la dictadura de entonces.

Sobre estos sucesos se han escrito algunas crónicas e innumerables comentarios, algunos fantasiosos, destacando los hechos de ciertos políticos, agrupados en la Liga Democrática, que pugnaban por participar en las elecciones convocadas para el 2 de julio de ese año. Es la visión de la historia como secuencia de actos inherentes a personajes dueños de la riqueza, el poder y la gloria.

En el movimiento popular de junio de 1950 esos personajes intervinieron de modo superfluo, marginal o para ahogar la resistencia del pueblo.

En la antípoda de esa óptica, la presente crónica trata de mostrar cómo surgieron y se desarrollaron aquellos sucesos, y, sobre todo, la participación en ellos de los estudiantes y trabajadores de simpatías marxistas, sus artífices sociales, quienes se entregaron a la lucha con abnegación y valentía, cumpliendo lo que para ellos era un deber y un reto que la historia les ponía delante.

La ciudad de Arequipa en esos momentos había ya cambiado de configuración social.
Según el censo de 1792, ordenado por el virrey Gil de Taboada y Lemus, el Cercado de Arequipa contaba con 37 241 habitantes, cuya composición era la siguiente:
— 22 207 blancos (españoles nacidos en España y América);
— 5 929 indios;
— 4 908 mestizos;
— 2 487 gentes de castas libres;
— 1 225 esclavos negros;
— 387 religiosos de ambos sexos; y
— 5 beatas.

Por esta mayoría blanca y oligárquica (60% de la población), Arequipa era la Blanca Ciudad. En el conjunto del virreinato, los españoles eran el 12% de la población total que ascendía a 1 076 122.
Sólo mandaban los señorones y clérigos blancos, incluidas las cinco beatas. Los demás pertenecían a las castas raciales, consideradas legalmente inferiores, y estaban sometidos al poder despótico de los blancos en grado diverso.

El advenimiento de la República, a la cual la mayor parte de blancos fue hostil, estuvo muy lejos de extirpar la discriminación racial. Muy lentamente, sin embargo, los mestizos e indios fueron aumentando y obteniendo derechos, en particular civiles.

En la tercera década del siglo XX, se intensificó la inmigración de las provincias del departamento de Arequipa a la capital de este, y en la del cuarenta siguió una masiva inmigración procedente de Puno, Moquegua y otros departamentos. Era una afluencia compuesta casi totalmente por mestizos e indios, expresión de la inmigración del campo a la ciudad, estimulada por el crecimiento económico de Arequipa, en gran parte por efecto de la Segunda Guerra Mundial. Aparecieron nuevos talleres, fábricas, casas comerciales, servicios financieros y otros.
La población de fuera, como la originaria de la ciudad de modestos recursos, se instaló en antiguas casonas de sillar convertidas en vecindarios, alquilados por sus propietarios venidos a menos, y ocupó luego los cerros eriazos que circundan la ciudad y su verde campiña, en los que erigieron nuevos y populosos barrios a costa de su esfuerzo y sus exiguos ahorros. Eran trabajadores e ínfimos comerciantes que competían impelidos por el tesón y sus intensos deseos de promoverse socialmente. Educaron a sus hijos, como un deber natural, y estos llegaron a la educación secundaria, a la universidad y a las cimas de la cultura y la técnica.

La ciudad de Arequipa fue también para otros un punto de partida o una estación de paso hacia ciudades con mayores posibilidades.

En la década del cincuenta la transformación social de Arequipa era irreversible. La oligarquía blanca se había reducido, como la piel de zapa, hasta ser solo un grupo de familias que apelaban a la contribución racial de inmigrantes blancos extranjeros, si bien conservando su poder económico y su influencia política.

Para muchos, Arequipa seguía siendo, sin embargo, la Blanca Ciudad, aunque en adelante sólo por el color del sillar, empleado como material de construcción, un blanco pétreo, tirando a gris y a otros matices.

La nueva composición social de la ciudad permitió la absorción de nuevas ideologías más fluidamente. Desde la década del treinta, el marxismo fue asimilado por las nuevas elites intelectuales y, como parte de ellas, por un número creciente de docentes y alumnos universitarios, y por los trabajadores más lúcidos e ilustrados. Poco después de llegar a la ciudad la revista Amauta, todos esos hombres y mujeres vieron en José Carlos Mariátegui a alguien que, como muchos de ellos, salía también de los vecindarios, y supieron instantáneamente que era su maestro. La población de la ciudad dejó de ser enteramente católica practicante. Surgieron librepensadores, iconoclastas y ateos con el espíritu polémico cultivado en la Universidad de San Agustín desde el siglo XIX. La noción de izquierda, como heterogéneo conjunto, arribaría varias décadas después.

El movimiento popular de junio de 1950 marca el divortium aquarum dialéctico entre el antes y el después en la vida de la ciudad de Arequipa: un antes blanco, oligárquico y conservador que venía desde la Colonia y llegaba exangüe; y un después mayoritariamente mestizo, popular, republicano y libertario, desbordante de energía.

1. 12 de Junio. La Huelga en el Colegio
2. 12 de Junio. Llega la tropa
3. 13 de Junio. Barricadas en la Plaza de Armas

4. 14 de Junio el pueblo en la Plaza de Armas
5. 15 de Junio, entierro de las víctimas

Imágenes tomadas de Jornal de Arequipa, La insurrección popular de Arequipa en 1950, © Francisco F. del Carpio

No hay comentarios

1970s: cine peruano anti-terrateniente (y prohibido)

Tres películas peruanas de los años 1970s que no se ven en la televisión peruana actual. Son tres películas que muestran la opresión terrateniente que asoló durante la mayor parte del siglo pasado. Al igual que la memoria histórica de esta opresión, han sido extirpadas de la conciencia nacional para presentar una imagen idealizada del campo y en general de la sociedad peruana de esos años.

En estas películas se siente la influencia de la literatura y los ensayos llamados indigenistas, en especial de la novela social de José María Arguedas (particularmente en «Allpa Kallpa» de «Todas las sangres»), el pensamiento de Manuel González Prada (en el final tipo «diluvio de la justicia» de «Kuntur Wachana»), y una imagen de la migración del campo a la ciudad muy diferente a la actual imagen idílica desborde-popular-otro-sendero-caballos-de-troya-de invasores en «De nuevo a la vida» (el migrante en la ciudad sigue sufriendo una explotación y exclusión tan o más dura que la que sufría en el campo feudal).

Muchos de los actores más conocidos de la década de 1970, y conocidos hasta ahora, actuaron en esas películas. Mucha gente, incluso gente famosa, asumió una posición que hoy parece muy radicalizada, pero que entonces era consensual: el Perú necesitaba eliminar el poder terrateniente.

1. De nuevo a la vida, 1973. Dir: Leonidas Zegarra
Con Jorge Wilder Cervantes, Teresa Rodríguez, Camucha Negrete, Manuel Miró Quesada, Jorge Montoro, Luis La Roca, Luis Angel Pinasco, Lola Vilar, Doris Mostacero, Leonidas Carvajal, Carmen Chávez, Esmeralda Checa, Alfonso Cafetti.

2. Allpa Kallpa (La Fuerza de la Tierra), 1974. Dir: Bernardo Arias.
Con Tulio Loza, Hudson Valdiva, Zully Azurin, Cuchita Salazar, Jorge Pool Cano, Luis Abanto Morales, Guilermo Campos, Pablo Villanueva “Melcochita”.

3. Kuntur Wachana (Donde nacen los Cóndores), 1977. Dir: Federico García.
Con Delfina Paredes, Luis Alvarez, Hugo Alvarez, Aparicio Masías, Mario Herrera, Rocío Nieto, Saturnino Huillca, Rubén Ascue, Efraín Solís, Genara Quispe y los campesinos de Arín y Sicllacancha en el Valle Sagrado de los Incas.

2 Comentarios

SIGUEN LOS “AUDACES” ASALTOS A LOS TRABAJADORES: AHORA CON EL RÉGIMEN DE LA LEY 30288 PARA LOS JÓVENES DE 18 A 24 AÑOS

Por Jorge Rendón Vásquez

El Presidente de la República Ollanta Humala está contentísimo con el nuevo régimen laboral establecido para los jóvenes de 18 a 24 años. Lo ha justificado afirmando que creará unos 230,000 empleos para ellos. Participan de esta alegría, los parlamentarios de su partido y los de otros grupos derechistas que aprobaron la ley. Tras ellos, los empresarios y la Primera Dama, ñatos de risa, han de estar también celebrando el éxito de esa propuesta que les pertenece.

¿Qué hay en concreto tras esta saturnal alegría?

La Ley 30288, del 15/12/2014, crea un régimen laboral especial para las personas de 18 a 24 años. Como derechos sociales les reconoce sólo la remuneración mínima, 15 días de vacaciones anuales, las prestaciones de ESSALUD y la afiliación al SNP o a una AFP.

Les amputa la compensación por tiempo de servicios (CTS), las dos gratificaciones anuales, la bonificación de familia, el seguro de vida y la participación en las utilidades.

1.- ¿A cuánto ascienden los derechos negados a los indicados jóvenes?

Veamos lo que representan en porcentajes, en relación a la remuneración mínima:

Por cada trabajador de 18 a 25 años menos un día, el empleador se embolsará 2955 soles adicionales por año. Si toma 100 trabajadores su ganancia extra será 295,500 soles.

Como la ley 30288 es aplicable a todas las empresas, se beneficiarán con ella los propietarios de las micro, pequeñas medianas y grandes empresas (desde los minúsculos confeccionistas, almaceneros y profesionales hasta las grandes minas, fábricas, bancos, supermercados, clínicas, hoteles, restaurantes, etc.). Por igual trabajo a los jóvenes de 18 a 25 años menos un día se les pagará menos que a los demás trabajadores.

Ningún artículo de esta ley dispone que el nuevo régimen se extienda sólo a los empresarios informales. A estos, por lo demás, no les interesa formalizarse sujetándose a él. Preferirán seguir pagando lo que ya pagan.

Se debe recordar que la remuneración mínima está destinada a los trabajadores con menor calificación profesional, entre los cuales se encuentran los jóvenes que recién se incorporan al trabajo. Por su monto muy bajo y congelado es ya una remuneración de hambre. Sacarle derechos sociales a esta remuneración es el colmo de la expoliación.

La inconstitucionalidad de la Ley 30288 es írrita. Viola la igualdad ante la ley (Const. art. 2º-2, 26º), el derecho al progreso social (Const., arts. 22º, 23º, 24º) y el derecho a participar en las utilidades de la empresa (Const., art. 29º).

2.- ¿El nuevo régimen creará nuevos empleos para los jóvenes de 18 a 25 años menos un día?

No creará ni un empleo nuevo.

1º.— Los empresarios cubrirán los empleos disponibles, tomando a jóvenes bajo el nuevo régimen de la Ley 30288 que les resultarán más baratos. Prescindirán de los trabajadores de 25 años y más y de los menores de 18 años. En el límite, podrían verse enfrentados hijos contra padres.

2º.— Los empleos no se crean, en general, por el menor costo de los derechos sociales. Se crean por los requerimientos del mercado. Lo pruebo en seguida.

En el cuadro precedente se precisa que los derechos no pagados en el nuevo régimen equivalen a 41.16% de la remuneración. ¿Qué representa este porcentaje en el valor conjunto de la producción?

Supongamos que una gran empresa invierta 1’000,000 soles en capital fijo (o constante: amortización de máquinas, herramientas, locales, derechos, etc. y materias primas) y 100 soles en remuneración (capital variable). El 41.16% de derechos sociales no pagados por el nuevo régimen sería 41.16 soles. Esta cantidad en el total del capital total invertido (1’000,000 + 100 = 1’000,100) sería 0.0041%.

En otro ejemplo, de una empresa de menor talla, suponiendo que el capital constante equivalga a 100,000 soles y el capital variable, o el invertido en fuerza de trabajo, a 100 soles, el porcentaje de los derechos sociales (S/. 41.16) sería 0.041% en relación a la inversión total.

Tomemos una empresa más pequeña aún, en la que el capital constante sea 1,000 soles y la remuneración 100 soles. Los 41.16 soles de derechos laborales suprimidos, serían el 3.74% en relación a la inversión total. Si el bien a venderse fuera un pan de S/. 0.25. El 3.74% indicado equivaldría a S/. 0.0094 (menos de la décima parte de un centavo).

En los tres casos, los derechos laborales suprimidos son tan pequeños que no tienen ninguna incidencia sobre el costo del bien o servicio que se ofrece en el mercado.

Sólo en gastos de publicidad algunas empresas gastan hasta el 25% del precio del producto.

La afirmación de que el régimen creado por la Ley 30288 hará surgir empleos como un surtidor de agua del Parque de la Reserva atestigua una ignorancia supina o es una mentira más grande que el tamaño del Palacio de Gobierno.

La magnitud del mercado depende de la capacidad adquisitiva de los compradores y entre estos, en su mayor parte, de los ingresos de los trabajadores. Es obvio que si se les reduce sus remuneraciones o sus derechos sociales, por la inflación o recortándoselos, se contrae la dimensión del mercado.

Se puede suponer que las organizaciones empresariales algo han debido invertir para obtener este resultado. Nada es gratis en los negocios. (Alan García debe de estar pensando cuánto le hubiera tocado a él: “la plata viene sola”. Sus cuatro parlamentarios votaron por la Ley 30288 con los nacionalistas, fujimoristas y otros grupos tasados como de derecha).

Algunos jóvenes, en su mayor parte de la pequeña burguesía, han salido a las calles a protestar, probablemente movidos por partidos y otros grupos políticos de oposición al gobierno. De allí la repercusión alcanzada en los periódicos y programas televisivos del poder mediático, que se beneficiarán también con el nuevo régimen. Los hijos de trabajadores, de los barrios populares, están aún dormidos y desconocen lo que les están haciendo a ellos y a sus padres el Presidente de la República y los parlamentarios por los cuales sus progenitores votaron, esperanzados en un trato laboral menos explotador y abusivo que el creado de consuno por Fujimori, Toledo y Alan García.

En abril de 2006, en Francia se aprobó una ley semejante a la promovida por los empresarios peruanos y la pareja presidencial Humala. Fue como si los relámpagos y truenos hubiesen sacudido hasta los confines más recónditos de la sociedad francesa. Los adolescentes de los liceos, los universitarios y los trabajadores salieron a las calles y paralizaron Francia. Este movimiento fue más contundente que el de Mayo de 1968. Y el Presidente de la República Chirac tuvo que encarpetar la ley y dejarla sin efecto. Era en Francia, país de la libertad, la igualdad y la fraternidad de la gran Revolución de 1789, que no ha terminado en la conciencia de sus grandes mayorías sociales.

¿Y nosotros aquí qué?

(22/12/2014)

No hay comentarios

Tres capos de la CIA en el Perú 2

Viene de Tres capos de la CIA en el Perú 1

3. Robert Gorelick, el jefe de estación que no vino al Perú a declarar
Robert Gorelick, Don Arabian, Joseph Marques y Vladimiro Montesinos. Todos de la CIA, los tres primeros son jefes de la estación en el Perú en diferentes años; Gorriti los menciona a todos, aquí. El primer nombre salió a la luz porque fue invocado por Vladimiro Montesinos en su juicio, junto con el director máximo de la CIA George Tenet y el segundo secretario de la embajada de Estados Unidos en Lima, Tomas B. Sánchez. Montesinos quería que sean convocados a declarar sobre las acusaciones que se le hacían. El tribunal anticorrupción le aceptó el pedido, pero estos ciudadanos de los Estados Unidos no accedieron a declarar en ese juicio, aquí. Como funcionarios públicos de ese país no están obligados a declarar a tribunales extranjeros.

En el Perú ha prevalecido la imagen, en buena cuenta construída por una prensa muy afín a la embajada de los EEUU, de que Montesinos actuó solito en todas sus acciones. Gustavo Gorriti aquí, aquí y especialmente aquí, que ya señalamos, detalla las relaciones de la CIA con Montesinos como algo «reiniciado» a partir de la campaña electoral de Fujimori en 1990, sutilmente pintando a un Montesinos capaz de meterse al bolsillo a los agentes de la CIA y funcionarios de la embajada. No la presenta como una relación sistemática en que las responsabilidades e iniciativas recaigan principalmente en los funcionarios estadounidenses. Muy conveniente. Igualmente Angel Páez cuenta la historia, aquí, exculpando a los jefes de Montesinos en la CIA:

Tenet no es el hombre
Vladimiro Montesinos Torres y no la Agencia Central de Inteligencia (CIA) está en el banquillo de los acusados por el contrabando de los fusiles Kalashnikov a las FARC. Pero obviamente existen suficientes indicios para demandar a la justicia norteamericana que declaren los agentes de la CIA que mantuvieron estrecha relación con el ex asesor entre 1990 y el 2000, y no necesariamente el jefe George Tenet.

Angel Páez fijaba el concepto de que «Montesinos y no la CIA está en el banquillo de los acusados» en la mente de la ciudadanía peruana.

El Perú fue el teatro de operaciones de una batalla entre diferentes agencias del gobierno de los EEUU. Si la Unión Soviética era un país de partido único, los Estados Unidos son un país de dos partidos que se alternan y tienen cuotas de poder en el estado. Lo vemos en la actualidad con el informe de las torturas, un senado (todavía) demócrata fiscaliza a una CIA defendida aguerridamente por los republicanos. Ocurre que si bien todas estas agencias coincidieron en impulsar el retorno del poder oligárquico y el encumbramiento del neoliberalismo durante el régimen de Fujimori, discreparon en dos aspectos cruciales: la democracia y los derechos humanos. Bajo el gobierno de Clinton, el Departamento de Estado se convirtió en un cuestionador del fujimorismo e impulsó en el Perú a organizaciones no gubernamentales que acabaron por tumbarse al fujimorismo. Fue una versión acelerada de lo que hicieron en Chile: sangriento golpe en los setentas, neoliberalismo y en los ochentas transición a la democracia con continuidad del neoliberalismo, bajo el esquema del bipartidismo concertacionista.

Detalles al respecto ya los hemos contado en este post. Montesinos fue el hombre de los EEUU en el Perú, siendo el climax de su reinado la visita del general Brian McCaffrey.

Las confrontaciones sociales en los EEUU tiene su expresión política en parte en el juego entre republicanos y demócratas, es parte de la democracia, pero también entre diversas instancias del gobierno. No faltan tampoco demócratas que apoyan la «mano dura», que apoyaron a Reagan y hasta a Bush, ni republicanos que apoyan a demócratas, a Obama por ejemplo (un caso es el ideólogo Francis Fukuyama).

Hubo un hecho que volteó totalmente la correlación de fuerzas entre agencias e hizo que el Departamento de Estado dirigido por Madeleine Albright pusiera contra las cuerdas a la CIA dirigida por George Tenet: el tráfico de armas de Jordania a las FARC. Esto lo hemos comentado aquí:

el tráfico de armas de Montesinos a las FARC, el caso que haría entrar en cólera a Madeleine Albright, secretaria de estado de los Estados Unidos, y que determinaría que el gobierno de los Estados Unidos se desmarcara definitivamente de Montesinos, quien trabajaba para la CIA. Un lío entre agencias estadounidenses que contribuiría a la caída definitiva de Fujimori.

Esta fuente lo cuenta así.

Tan pronto como las noticias llegaron al Departamento de Estado, el Jefe de la C.I.A. recibió una agitada llamada de Madeleine Albright, pidiendo explicaciones. Unos días después Albright y la Asesora Nacional de Seguridad Sandy Berger emitieron una directiva para reducir fuertemente los vínculos de inteligencia con Montesinos y asegurar que sus enlaces con los narcóticos fueran cortados efectiva y permanentemente.

En el Perú destaparía el tráfico de armas de Jordania a las FARC la agencia Imedia de propiedad de León Rupp, cuyos periodistas estrellas eran Fernando Rospigliosi y Cecilia Valenzuela, aquí. Gente de inteligencia, afines también a agencias estadounidenses, entonces rivales de Montesinos.

Ante la opinión pública quedó como que Montesinos era el único responsable de este tráfico. No la CIA. Esta versión de 2000 del New York Times pone las cosa como que Montesinos, un mero aliado, sorprendió a la CIA, y que fue un asunto del gobierno peruano dirigido por Fujimori, no del gobierno de los EEUU a través de la CIA.

Pero hay otra versión de las cosas.

El procurador Ronald Gamarra, según esta fuente, estuvo convencido de que la CIA sabía del tráfico de armas.

«En el tráfico de armas a las FARC, Montesinos pudo haber tenido el apoyo de la CIA. No tengo evidencia dura de eso, pero varias pistas indican que es probable», señaló Gamarra.

El énfasis del New York Times, aquí, sobre las declaraciones de Gamarra es otro:

El Sr. Gamarra dijo que no había prueba de que la CIA supiera de antemano que las armas irían a parar a manos de los rebeldes. Dijo que el tribunal buscará el testimonio adicional del director de la inteligencia central, George J. Tenet, y del oficial de la CIA en Lima, Robert Gorelick. Los funcionarios de los EEUU no comentaron nada inmediatamente.

Según Sally Bowen y Jane Holligan la CIA no sólo sabía sino que tuvo la iniciativa del tráfico de armas. En «El espía imperfecto», p.408, afirman:

No se sabe con certeza quién tuvo la idea de vender armas a las FARC. Si la semilla fue sembrada por la CIA en la mente de Montesinos o si fue un plan solitario desarrollado por éste que la CIA detectó, pero que decidió, para sus propios fines, dejar que continuase. Es factible que algunos agentes de la CIA formasen parte del plan desde un inicio.

En cualquier escenario, la CIA está metida del todo, por sembrar la idea o por dejar actuar a Montesinos. Y a continuación señalan que en realidad el objetivo de la CIA era «convencer a las autoridades colombianas para que apresuraran el ingreso de los Estados Unidos a Colombia» y a la vez «desenmascarar a Montesinos». Fue una «operación multipropósito encubierta». En ese momento el presidente colombiano Pastrana estaba negociando un acuerdo de paz con las FARC, mientras el gobierno de Clinton torpedeaba las negociaciones aprobando el «Plan Colombia». Por entonces Fujimori criticó duramente las negociaciones colombianas, jactándose de cómo manejó la toma de rehenes en la casa del embajador del Japón y llegando incluso a movilizar tropas a la frontera con Colombia. La venta de armas a las FARC contribuía a aumentar su belicosidad y a alejar la posibilidad de una paz negociada.

En 2009 un ex agente de la CIA, Franz Boening, ver aquí, logró desvelar el vínculo entre Montesinos y la CIA:

“Es casi seguro que Montesinos utilizó herramientas y apoyo burocrático de la CIA para realizar sus delitos”, denunció Boening.

El asunto no queda ahí. Una vez que Montesinos cayó en desgracia, hay indicios de que la CIA lo ayudó a escapar a Panamá. El ex-agente de la CIA, Michael Goodman, aquí o aquí y ahora profesor de la Universidad Johns Hopkins, de pasadita suelta lo siguiente:

La CIA ayudó a Montesinos a escapar del país en septiembre de 2000 apra evitar que la enjuicien por crímenes que incluyen la masacre de civiles inocentes a comienos de los 1990s.

La fuga de Montesinos no fue un acto individual de él y algunos cómplices, sino que contó con la ayuda de la Agencia. Bueno, en tiempo real Madeleine Albright reconoció ante el congreso de los Estados Unidos que habían apoyado la salida de Montesinos a Panamá, incluyendo gestiones diplomáticas antes ese país:

Se volvió muy evidente, tras conversar con nuestros amigos de América Latina, de que él no debía estar en Perú en una situación que por el momento es muy frágil», afirmó Albright.

El fin de semana pasado, Estados Unidos encabezó los esfuerzos para conseguir que Panamá recibiese en su territorio a Montesinos, a través de una gestión del secretario general de la Organización de Estados Americanos (OEA), César Gaviria, respaldada además por varios países de América Latina.

«Apoyamos su salida a Panamá pero no la inmunidad, y el no está libre de que se presenten cargos en su contra», aseguró Albright.
Albright evoca «verdaderos peligros» si Montesinos permanecía en Perú

Fujimori ya había logrado su segunda reelección y apuntaba a consolidar el tercer fujimorismo. El escándalo del tráfico de armas de Jordania a las FARC estalló en agosto de 2000, aquí y aquí. En septiembre Montesinos ya se había escapado del país. Luego Fujimori viajaría a Washington a reunirse con Albright y Berger, aquí, aquí y aquí. Poco después él también se escaparía del país.

Cynthia Cotts del Village Voice señala bien clarito aquí:

En septiembre de 2000, cuando el jefe de espías se escapó por primera vez del Perú, la CIA haría un fuerte lobby para concederle asilo político en Panamá. En realidad, si los EEUU hubieran tenido una posición más dura, el Don Corleone del Perú habría sido encarcelado meses antes.

Incluso la España de Aznar quiso intervenir, llevándose a Montesinos de Panamá a Marruecos, aquí.

Luego de que la CIA lo llevaría a Panamá, Montesinos reaparecería en Venezuela, supuestamente gozando de la protección de Chávez. Se armó una gran campaña. Se dijo que Chávez protegía a Montesinos. La historia fue construída por periodistas como Guillermo González Arica, la revista Caretas, Gustavo Gorriti y la periodista venezolana antichavista Patricia Poleo.

<---La cambiada cara de Montesinos según la revista Caretas, aquí.

También se dijo que Montesinos se había hecho una cirugía plástica para no ser reconocido (esta idea la sembró la venezolana antichavista Patricia Poleo y el diario de su familia). Pero cuando lo capturaron, apareció con la misma cara de siempre, como comentamos aquí. La cirugía plástica de Montesinos era una mentira. Ningún periodista volvió a tocar el tema. El notición de su captura tapó todo lo anterior, y el crédulo pueblo peruano atracó con el teatro.

Jeremy Bigwood aquí, y aquí en castellano: Compran a la prensa venezolana con dineros públicos de EE.UU. señala lo siguiente al respecto.

[IPYS ]es una organización periodística basada en Perú que comenzó con financiamiento de USAID, y que ha seguido recibiendo dinero de USAID mientras lanza una serie de ataques contra Chávez. Se ha opuesto explícitamente a Chávez desde el año 2000, cuando lo acusó falsamente de dar refugio al jefe de espías del dictador peruano Alberto Fujimori, Vladimiro Montesinos (las propias autoridades de Chávez arrestaron posteriormente a Montesinos y lo extraditaron a Perú).

Bigwood lograría la desclasificación de archivos sobre Montesinos. Gustavo Gorriti de IDL-Reporteros lo entrevista aquí. El NSA publica varios archivos sobre Montesinos, varios conseguidos gracias a Bigwood aquí.

Fue una campaña mediática que tuvo todo el sabor de la CIA tratando de tapar su responsabilidad usando a Montesinos en forma «productiva», en un montaje destinado a socavar al chavismo. Es la lógica del caso Irán-Contra: se queman en Irán, pero la arreglan apoyando a los contras nicaragüenses. En este caso se queman en el Perú y la arreglan socavando a Chávez. Además, ya eran los tiempos de Bush, ya no estaba Albright, y las prioridades de los EEUU en América Latina eran otras.

Cotts, del Village Voice, añade:

la indignación sobre Veneuela protegiendo a Montesinos parece un poco hipócrita, dado el apoyo de largo tiempo de los Estados Unidos al jefe de espías peruano.

Y critica a medios como el New York Times por señalar que la CIA trabajó con Montesinos, pero ignorando que Montesinos supervisaba a escuadrones de la muerte y que recibía sobornos de narcotraficaantes. Critica también a The Washington Post y Los Angeles Times por lanzar historias sobre Montesinos basadas en citas grandilocuentes de funcionarios no nombrados de la embajada de los EEUU en Lima. A continuación critica al embajador John Hamilton quien «tiene buenas razones para «masajear» esta historia» porque «Montesinos tiene el poder de exponer las sórdidas actividades de la CIA, que tiene una oficina secreta en la embajada de los EEUU en Lima«. Cotts critica también a Isabel Hilton del New Yorker, por contar una historia sobre Montesinos llena de detalles sobre cómo llegó al poder, pero sin una sola palabra sobre sus vínculos con la embajada de los EEUU en el Perú.

Según Jeremy Bigwood:

Los Estados Unidos han hecho un trabajo increíblemente bueno de voltear los recuentos de noticias sobre Montesinos, con el resultado de que el gobierno de los Estados Unidos resulta ser el héroe de la película en vez del villano.

Lograron incluso presentar la revelación de los vladivideos como un hecho de tipo personal (cosa de Pinchi Pinchi), aquí, a través de algún «patriota», cuando suena a que fue una movida de la propia Agencia contra su colega en desgracia. También se dijo que Montesinos grababa los videos por “manía”, para chantajear a sus filmados, o por un síndrome de Nixon (Gorriti, aquí) cuando éstos más pintan como las evidencias que Montesinos juntaba para sus jefes de la CIA.

Así fue que la CIA pudo capear el temporal en el Perú. En un mar de desinformación y montajes, descargaron toda la responsabilidad en Montesinos y protegieron a la Agencia. Así ocurrió con Manuel Contreras en Chile, el general torturador que también estaba en planilla de la Agencia, o con Manuel Noriega de Panamá, quien trabajó para la CIA y luego fue la excusa para que los EEUU invadieran Panamá. Negocio redondo. Esto ocurrió incluso a comienzos de los 90s, en que una unidad anti-drogas de la CIA envió una tonelada de cocaína de Venezuela a los EEUU, aquí. ¿Condenaron a la CIA por eso? No, sólo los acusaron de «negligencia» y un funcionario, Mark McFarlin, tuvo que renunciar. A quien sí condenaron por ello fue a un general venezolano, Ramon Guillen Davila, aquí.

A los pocos meses, en 2001, la CIA volvió a cometer otra barbaridad en el Perú matando a una misionera y a su hija de siete años en la selva. Si esa misionera y su hija hubieran sido peruanas, que las parta un rayo, como con las víctimas inocentes que la CIA ayudó a matar en el Perú. Pero como son ciudadanos de los EEUU, el asunto se investigó en el senado de los EEUU. Ver aquí la noticia de una primera comparecencia en el senado en 2001 y aquí en 2010 que el senado de los EEUU encuentra culpable a la CIA por estas muertes. El gobierno les pagó una reparación de ocho millones de dólares. Ver aquí el reporte de la CIA sobre este hecho. El video mismo del derribo de la aeronave con los misioneros, lo compartimos con los lectores años atrás en este post:

La moraleja es que pueden hacer lo que sea con gente de otros países, a la CIA no le pasa nada; pero si la CIA tiene algo que ver, así sea indirectamente, con hacerle daño a algún ciudadano de los EEUU, recién ahí la Agencia está en serios problemas.

Yapa: Los franceses también fueron muy directos en acusar a Montesinos por perjudicarlos en la minera Yanacocha a favor de Newmont. Lo acusan directamente de trabajar para la CIA con el apoyo no sólo de esa agencia, sino del embajador Dennis Jett, aquí:

Cree usted que el gobierno de los EEUU y/o Newmont Mining estaban influyento en Montesinos?

Tal vez el Sr. Montesinos no necesitó ser influído. Él sabía exactamente dónde estaban sus intereses. Usted sabe que el Sr. Montesinos era un hombre de la CIA man, trabajaba para la CIA, para los intereses de los Estados Unidos. Mis colegas estadounidense siempre estaban hablando a favor de la Newmont, siempre.

Sus colegas estadounidenses, ¿quiere decir, el Departamento de Estado?

Especialmente mi mejor amigo, Denny Jett, que era embajador y un hombre democrático. Cuando la Corte Suprema [Peruana] votó, dijo que esa era la prueba, la razón de que él [Montesinos] estuviera de parte de Newmont. Dijo eso, a pesar de que sabía que hay algunos problemas en la justicia peruana. Era muy honesto sobre eso.

¿Pero el embajador estadounidense obviamente estaba promoviendo la causa de una compañía estadounidense?

Ciertamente, creo que recibió una clara instrucción par ello.

Pero, claro. Esto para los EEUU no es nada delictivo, sino algo normal. Después de pillado Montesinos, Jett declaró a La República: lo contundente de la información está en Lima Washington no tiene.

4. El jefe de estación Richard S. Welch en los cables de la embajada
Un caso verdaderamente trágico, que analizamos extensamente en este post 1972-1975: el jefe de estación de la CIA en el Perú, por lo que no nos explayaremos tanto, fue lo ocurrido con este Jefe de Estación de la CIA en el Perú. Resulta que en una suerte de anuario oficial publican el nombre de este señor como jefe de la CIA en el Perú, con lo que lo exponen. Un grupo terrorista en Grecia lo asesina.

Este señor era todo un intelectual. A veces se piensa, tal vez por las películas que los agentes son como James Bond o el Superagente 86. Pero, como se trata de un trabajo de inteligencia y de información los más altos cargos suelen ser detentados por gente intelectual, con toda una red de asesores en las mejores universidades de los EEUU. Richard Welch era un intelectual especializado en griego antiguo. Como intelectual Welch era apropiado para el cargo en el Perú, donde la red de la CIA movia a harta gente de letras, especialmente periodistas (ver 1976. La red de la CIA en el Perú).

Pero no le cayó bien el Perú, donde se enfermó de hepatitis y lo tuvieron que evacuar del país. Qué mejor que Grecia para un hombre que manejaba el idioma y tenía una formación «clásica».

Lo interesante es que Welch también aparece en los cables de la embajada de los EEUU en el Perú expuestos por Wikileaks. Desde luego que no sale como “jefe de la estación de la CIA en el Perú”, sino como un trabajador más, al cual le han atrasado el pago de su sueldo o al cual hay que evacuar de emergencia porque está enfermo.

NATIONAL SAVINGS & TRUST CO. HAS NOT RECEIVED ALLOTMENT CHECK FOR RICHARD S. WELCH FOR PAY PERIOD 12. PLEASE CHECK, TAKE NECESSARY ACTION AND ADVISE POST. PLEASE PREPARE SOONEST SUPPLEMENTAL PAYROLL FOR FAA EMPLOYEE, FSL MARIA ELVIRA ESCUDERO. BELCHER
https://search.wikileaks.org/plusd/cables/1973LIMA05127_b.html

Y en este otro cable se informa que el «Special Assistant» Richard Welch tiene que hacer un viaje especial por razones médicas.

Una vez más, como ocurrió con José Rodríguez, hay una encripción semántica. A pesar de que se trata de una comunicación interna y confidencial, nunca se explicita que el funcionario en cuestión es de la CIA. Es un simple trabajador o asistente de la embajada, que ha tenido atrasos en el pago de su sueldo y que luego tiene que viajar de emergencia.

La CIA en el Perú es una organización secreta, pero tiene su centro de operaciones en la tan visible misión diplomática de los EEUU. Su gente en el Perú siempre ha funcionado bajo la cobertura de ser simples asesores, trabajadores de la misión diplomática o, como Rodríguez, jefes de las NAS. Acaso podría ser algún Poloff, Emboff o Polcoun de los que salen en Wikileaks recibiendo información de los diversos informantes que tienen en el Perú.

4 Comentarios

Tres capos de la CIA en el Perú 1

1. Las torturas de la CIA en el contexto actual
El reciente informe sobre las torturas de la CIA en el Congreso de los EEUU (ver ese documento y otros aquí) ha vuelto a generar una gran indignación, cuestionando las actividades de la CIA en el mundo. Y desde luego, la reacción de la CIA al más alto nivel ha sido defender aguerridamente las «técnicas de interrogación ampliadas» (EITs), aquí.

El asunto se inscribe en una coyuntura política de avance republicano y retroceso demócrata. El informe del Senado está hecho por gente de sólida afiliación demócrata, ya de despedida del poder, pues el Senado pasa a ser controlado por los republicanos. Y desde luego que las denuncias a la CIA son un combazo contra los republicanos, pues las denuncias se concentran en hechos de conocimiento y aprobación de Bush y Cheney. Es parte de la política y de que cada partido saque tajada ante la opinión pública.

Y son denuncias que vienen de hace algún tiempo, desde que se revelaron las torturas de la cárcel iraquí de Abu Ghraib o cuando se supo que se habían destruído los videos de las torturas que la propia CIA filmaba. Entonces no faltó gente que justificó al igual que ayer hizo el jefe de la CIA, John Brennan, la tortura como un método efectivo de investigación. Y en realidad, varios agentes de la CIA, como el abogado John A. Rizzo, aquí, los ex directores Michael Hayden y George Tenet, o el ex-jefe de la división para América Latina, José Alberto Rodríguez, se han puesto muy vocales en defender las EITs (enhanced interrogation techniques) o TIAs en castellano (técnicas de interrogación ampliada), que es el nombre que la Agencia le da a la tortura.

El último agente mencionado, Rodríguez, incluso escribió un libro justificando la tortura como “medidas duras”, verlo aquí en una entrevista. Fue precisamente este agente quien ordeno destruir videos para que no exista evidencia fuerte contra la CIA, aquí.

Algo interesante en el follón de las torturas de la CIA es que entre los dimes y diretes políticos han ido soltando información sobre sus gentes. Aquí veremos tres casos, dos de los cuales son mencionados por los cables de la embajada de los EEUU en el Perú desvelados por Wikileaks.

2. José “medidas duras” Rodríguez en el Perú
Resulta que el tan determinado defensor de las “TIAs”, Rodríguez, estuvo también metido en el Perú, según él mismo lo cuenta.

But over the next two decades in a series of overseas postings, Mr. Rodriguez ascended the ranks of the directorate’s Latin America division, serving from Peru to Belize and heading the C.I.A. stations in Panama, the Dominican Republic and Mexico.

¿Y qué estuvo haciendo?

Wikileaks nos da una pista, aquí y aquí. Este señor trabajó en el Perú en la embajada de los EEUU, en el búnker de La Encalada bajo la cobertura de un oficial de las NAS, Narcotics Affairs Section, el programa de los EEUU de lucha antinarcótica en el Perú. Estos dos cables anuncian que la embajada da la aprobación a la llegada oficial un instructor «no piloto» y un directivo que participó en la guerra de Vietnam de una empresa paramilitar que presta servicios logísticos, de inteligencia, de información y otros al ejército de los EEUU, DynCorp International. Esta gente llega al Perú y nada menos que Rodríguez es su «punto de contacto»:

2. (U) POINT OF CONTACT, TELEPHONE NUMBERS, ADDRESS AND COMPUTER USE: Point of contact for the visit is NAS officer Jose Alberto Rodriguez, office telephone number (51)(1)XXXXXXX, cellular telephone 9-XXXX-XXXX. Embassy after-hours direct line for Marine Security Guard is (51)(1) XXXXXXX The Embassy address is Av. La Encalada, Cuadra 17, in the Monterrico Sur Section of Lima. Control officer should be notified as soon as possible upon arrival in country if you are not met at the airport.

[Hemos borrado los números telefónicos, no sea que algún lector de este blog llame a la embajada a altas horas de la noche]

Por supuesto que ningún cable de la embajada dice “el señor Rodríguez es un agente de la CIA”. Son cables semánticamente encriptados. Salvo algunos casos como éste en que se jactan de que El Comercio pusiera como su editorial un material proporcionado por la embajada, no se aprecian frases como “tal periodista peruano está a nuestro servicio” o “tal informante contratado por nosotros”. Simplemente rebotan lo que sale en la prensa como si fueran las declaraciones independientes de alguien que se toman muy en serio, sin ninguna alusión a que tal información o escándalo fue sembrado ellos. Y por supuesto se refieren al informante en términos casuales “fulano (protegerlo estrictamente) le dijo tal cosa interesante al oficial político de la embajada”. Esta redacción es cautelosa y por supuesto que está pensada para que en caso de alguna filtración o intercepción, siempre haya algún barajo que minimice la injerencia que ejercen en el país. Los hechos se presentan como rutinarios y normales. Por eso, cuando se revelaron los Wikicables, alguna gente dijo que “no prueban nada”, “no hay ninguna información comprometedora de nada”, son “puro cable burocrático”.

Pero en este caso, años después, gracias al soldado Manning y a Wikileaks, uno puede atar cabos y vincular la mención de algún cable a un alto cargo en la CIA que se desempeñó en el Perú.

Un experto y defensor de torturas, un alto cargo de la CIA, estuvo pues metido en el adiestramiento de la policía en la selva peruana. Esto ocurrió al comienzo del gobierno de Alan García, pero el programa de adiestramiento continúa bajo el gobierno de Humala. Lo vimos en este post: Intervención militar de los Estados Unidos: repudiada en la Argentina, bienvenida en el Perú. Militares criminales de guerra de Vietnam, Afghanistan e Irak, rechazados en la Argentina, fueron bien recibidos en el Perú. Venían a dar charlas de capacitación. A darles el ejemplo a los militares peruanos. Y si estos militares peruanos les aprenden bien la lección y violan los derechos humanos, los EEUU no tendrán nada que ver. Ya se ha visto que nadie, comenzando por la CVR, los acusa por las violaciones a los derechos humanos en las décadas de los ochentas y noventas.

En el Perú los Estados Unidos tienen varias escuelas, Escuelas Pre Policiales financiadas por NAS (Narcotics Affairs Sections de la Embajada de los Estados Unidos) en Huamanga (Ayacucho), Mazamari (Junín), Tingo María (Huánuco) y Santa Lucía (San Martín).

Esa era la chamba del agente José Rodríguez en el Perú. Montar estas escuelas policiales GRATUITAS, como vimos aquí.

Y el tinglado de NAS-CIA no es sólo militar, sino que incluye toda una campaña psico social de programas de radio, aquí, y hasta telenovelas, como «Tiro de Gracia» aquí. En el ajo está Manuel Boluarte, recientemente designado como delegado peruano ante la Sociedad Interamericana de Prensa, SIP, creada por la CIA, aquí, señor que dirige Inforegión y es allegado a Fernando Rospigliosi, aquí.

Su política es impulsar la erradicación a la fuerza de la coca, a través de USAID, CEDRO, DEVIDA, NAS, INFOREGION, recurriendo a la criminalización de los cocaleros, acusados de colaborar con el «senderismo», incluyendo la muerte de sus dirigentes, como Iburcio Morales, capturado siendo alcalde del Monzón, y que murió en prisión de la forma más inhumana, aquí. Y en todo esto recurren a una supuesta «inteligencia» basada en inquisitoriales voces distorsionadas de supuestos «testigos claves» que acusan a dirigentes cocaleros, aquí.

DynCorp International, empresa de mercenarios, con un cuarto de siglo de presencia en el Perú.

Un alto directivo de esta empresa estuvo en el Perú y fue recibido por un alto cargo de la CIA, el defensor de torturas José «medidas duras» Rodríguez que dirigía las NAS, generosas escuelas «gratuitas» de formación de la policía.

Esta empresa tiene ventas anuales por 3 mil millones de dólares, con el 96% de ellas provenientes de contratos con el gobierno de los EEUU, que finalmente es quien paga tanta generosidad. Es una empresa de la guerra, que ha prestado servicios al ejército de los EEUU en el Perú, Colombia, Somalía, Kosovo, Bolivia, Angola y Haití. Para el neoliberalismo el estado ya no sólo es un mal empresario, sino también un mal combatiente, por lo que la intervención militar en otros países se ha privatizado y ha quedado en manos de empresas de la guerra que lucran a billones.
Imagen tomada de aquí: 30 Most Powerful Private Security Companies in the World.

DynCorp tiene presencia en el Perú desde 1989 en que los EEUU obtienen de Alan García la creación de la base de Santa Lucía en la selva peruana. En enero de 1992 en la selva peruana se cayó un helicóptero de esta empresa muriendo en él tres trabajadores. Al parecer fue una acción de Sendero Luminoso, aquí.

Esta compañía habría sido también responsable de la muerte de un misionero y su hija de siete años en la selva peruana en 2001. Al final quedó como que esas muertes fueron responsabilidad de la CIA, evitándose mencionar la responsabilidad de esta subcontratatista de la CIA, DynCorp, aquí. El Departamento de Estado y la CIA rehusaron proporcionar la información al respecto al Congreso de los Estados Unidos: «No podemos hablar sobre eso. Es una entidad privada. Llamen a la compañía» aquí.

La presencia militar de estos mercenarios de la CIA en el Perú es pues de un cuarto de siglo ya.

Iburcio Morales; hasta Gustavo Gorriti de IDL-Reporteros se conmovió por su muerte, aquí.

.

Los perjudicados de toda esta campaña psico-social y militar son los campesinos cocaleros y sus dirigentes.

«Somos cocaleros y no terroristas» reza la gigantografía que encabeza el cortejo fúnebre de Iburcio Morales.

.

Continúa en Tres capos de la CIA en el Perú 2

.

Un comentario