Por - Publicado el 27-08-2015

Se convoca a una manifestación contra la ley universitaria Alayza-Sánchez. Ernesto Alayza Grundy era un dirigente del PPC y Luis Alberto Sánchez del APRA. Gobernaba Belaúnde de AP en alianza con el PPC. El APRA estaba en al oposición, pero en esta ley estaba con el gobierno.

Bien por la mañana, los estudiantes desbordan la represión. Al día siguiente saldría en primera plana de La República la foto de los estudiantes sacando a patadas a los policías de una tanqueta. La Plaza San Martín de Lima está llena y la consigna, reforzada por la multitud, es no quedarse allí. Había que llegar al ejecutivo. Que Belaúnde escuche.

Por las calles del centro de Lima la multitud avanza fácilmente hacia una aparentemente desguarnecida Plaza de Armas. Nos sentamos en la plaza y nos limitamos gritar consignas. Entonces un rochabús sale de nadie sabe dónde y la emprende contra nosotros, que salimos corriendo por las diferentes calles del centro.

Por el Pasaje Olaya, entonces mucho más despejado que ahora, avanza la carga policial. Los guardias de asalto van lentamente empuñando en la mano izquierda el casco a manera de escudo que recibe los impactos de las piedras lanzadas por los estudiantes y en la mano derecha empuñando el palo policial en alto y amenazante. En eso aceleran el paso y los estudiantes se repliegan corriendo.

Un grupo de guardias de asalto regresa de la carga y se las agarra con un joven que podría ser un estudiante que se había quedado solo en el repliegue. No se sabe de dónde salió, la cosa es que estaba solo y rodeado. Media docena de guardias de asalto lo tienen en el suelo y le tiran patadas en la cabeza y en las costillas. Después de la golpiza uno de los guardias lo arrastra de los pelos como dos metros por el suelo.

Por esos días, enero de 1984, había ocurrido una fuga de delincuentes del penal de Lurigancho. La policía los había perseguido y abaleado a todos. Finalmente, los policías arrastrarían de los pelos los cadáveres de los delincuentes y los amontonarían en plena vía pública. Todo esto sería transmitido por todos los canales de televisión de la época, particularmente por el noticiero nocturno de Canal 2 dirigido por Ricardo Müller. La escena parecía repetirse con el estudiante en Pasaje Olaya.

“¡No le peguen!” “¡Ya basta, carajo!” gritan ruidosamente los comensales de la cafetería D’Onofrio que se habían parado, salido a la calle y estaban presenciando la golpiza. Yo estoy entre un grupo de estudiantes en los costados del Pasaje, mezclado entre la gente que curiosea, sin ser advertido por la policía. A ninguno se nos ocurre hacer nada al respecto, acaso más que gritar con los comensales del café. Ninguno parecía que iba ser tan loco de salir a hacerle frente al guardia de asalto. Uno de los estudiantes a mi costado, un lentudo con cara de chancón, ya no puede más de indignación. Veo cómo su rostro se va enrojeciendo, cual el lentudo de “La sociedad de los poetas muertos” a punto de pararse en el pupitre.

De repente lo veo salir corriendo hacia el centro del pasaje. Le mete un tacle por la espalda al guardia de asalto que arrastra al desdichado estudiante. Sus lentes saltan por los aires. El ex-lentudo le agarra el palo al policía, pero no logra quitárselo. Asustado, lo deja y se va corriendo otra vez al costado del pasaje, mimetizándose otra vez con los comensales de la cafetería D’Onofrio.

Para suerte del temerario joven, el guardia también se había quedado solo. El estudiante que había sido golpeado y arrastrado de los pelos se para y se pierde. No lo detienen. Vuelven los guardias de la carga y se van todos otra vez a la Plaza de Armas. El lentudo vuelve por sus lentes caídos en el centro del pasaje, entre gritos de los comensajes “¡Ya no vuelvas, te van a agarrar!” Los estudiantes volvemos a concentrarnos en la Plaza San Martín, donde concluye esta manifestación.

Era un país en que las chispas de indignación podían convertirse en acción, incluso acción temeraria, en cualquier momento.

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Sobre las grandes manifestaciones estudiantiles de 1984 contra la ley Alayza-Sanchez ver aquí, aquí (fuente de la imagen) y aquí.

(Este post salió antes aquí).

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Por - Publicado el 10-08-2015

Víctor Caballero de Utero.pe encuentra un plagio de Cipriani en su último artículo de El Comercio.

Pues no es el único.

En el artículo “Tú tienes la palabra” de Juan Luis Cipriani Thorne, del 23 de mayo de 2015, encontramos que buena parte del contenido coincide con lo escrito por Pablo VI en la CARTA ENCÍCLICA «ECCLESIAM SUAM» de Pablo VI, del 6 de agosto del año 1964.

Veamos:

1.
Cipriani, párrafo 7:

“Algunos alardean de su impiedad y la sostienen como programa de educación humana y de conducta política, en la ingenua pero fatal convicción de liberar al hombre de viejos y falsos conceptos de la vida y del mundo, para sustituirlos, según dicen, por una concepción científica conforme a las exigencias del progreso moderno.”

Pablo VI. Punto 37.

“Sabemos, sin embargo, que en este círculo sin confines hay muchos, por desgracia muchísimos, que no profesan ninguna religión; sabemos incluso que muchos, en las formas más diversas, se profesan ateos. Y sabemos que hay algunos que abiertamente alardean de su impiedad y la sostienen como programa de educación humana y de conducta política, en la ingenua pero fatal convicción de liberar al hombre de viejos y falsos conceptos de la vida y del mundo para sustituirlos, según dicen, por una concepción científica y conforme a las exigencias del progreso moderno.”

2.
Cipriani, párrafo 8:

“Para quien ama la verdad, la conversación es siempre posible. Pero obstáculos de índole moral acrecientan enormemente las dificultades, por la falta de suficiente libertad de juicio y de acción, y por el abuso dialéctico de la palabra, no encaminada precisamente hacia la búsqueda y la expresión de la verdad objetiva, sino puesta al servicio de finalidades utilitarias, de antemano establecidas.”

Pablo VI, punto 38.

“Para quien ama la verdad, la discusión es siempre posible. Pero obstáculos de índole moral acrecientan enormemente las dificultades, por la falta de suficiente libertad de juicio y de acción y por el abuso dialéctico de la palabra, no encaminada precisamente hacia la búsqueda y la expresión de la verdad objetiva, sino puesta al servicio de finalidades utilitarias, de antemano establecidas.”

3.
Cipriani, párrafo 9:

“La apertura a un diálogo sincero excluye fingimientos, rivalidades, engaños y traiciones.”

Pablo VI, Punto 39

“La apertura de un diálogo —tal como debe ser el nuestro— desinteresado, objetivo y leal, ya decide por sí misma en favor de una paz libre y honrosa; excluye fingimientos, rivalidades, engaños y traiciones”

El artículo de Cipriani no cita para nada el texto de Pablo VI, por lo que el lector por supuesto que asume que se trata de un texto de la autoría de Cipriani. Esto se llama plagio.

Lo irónico en todo esto es que en su artículo Cipriani se queja de que “interpretan o traducen” SUS palabras, “sacándolas de su verdadera sentido y contexto” (sic):

“Tantas veces escucho la crítica cazurra de algunos –siempre los mismos– que interpretan o traducen mis palabras, sacándolas de su verdadera sentido y contexto, y manipulándolas a su gusto. Los perdono de todo corazón, apelando al Dios misericordioso.”

Oiga, señor, esas no son SUS palabras. Son palabras robadas a otro, de autoría ajena. Vd. está usando las palabras copiadas de un papa, Pablo VI (curiosamente para exaltar a otro papa, Francisco I). Vd. No puede perdonar supuestas manipulaciones de sus palabras, pues éstas ni siquiera son suyas.

A. 11 de agosto de 2015.Cuando escribí este post, anoche, no estuve al tanto que el escritor José Carlos Yrigoyen había descubierto este plagio (el segundo párrafo aquí citado) un par de horas antes que yo, aquí. Van los créditos a él.

Hoy Víctor Caballero de utero.pe descubre dos párrafos de este segundo plagio de Cipriani, aquí, y da créditos a “Jose Carlos Yrigoyen, quien descubrió otro párrafo copiado en la misma columna y en el mismo texto que nosotros”.

Un comentario

Por - Publicado el 09-08-2015

1. American senderology
La “senderología”, el estudio académico de Sendero Luminoso en el Perú, surgió en los Estados Unidos. Si bien hubo tempranos documentadores peruanos de las acciones y la orientación de Sendero Luminoso, éstos no llegaron a ordenar y elaborar sus reflexiones en forma comprehensiva y relatada. Un temprano senderólogo peruano fue Raúl González de Desco, quien a través de una revista Quehacer en auge dejó reflexiones y diseños argumentativos al paso, recogidos por otros intelectuales acaso con mayor capacidad y sobre todo audiencia académica.

Fueron los académicos estadounidenses David Scott Palmer (1986, publicado, pero circulado desde 1983 como documento de trabajo) y sobre todo su alumna Cynthia McClintock (1984) quienes en dos artículos académicos analizaron a Sendero Luminoso como una rebelión campesina. Los títulos de sus artículos ya son reveladores de su enfoque. El de McClintock se llama Why Peasants Rebel: The Case of Peru’s Sendero Luminoso (¿Por qué los campesinos se rebelan?: el caso de Sendero Luminoso del Perú), mientras que el de Palmer es Rebellion in Rural Peru: The Origins and Evolution of Sendero Luminoso (Rebelión en el Perú rural: los orígenes y la evolución de Sendero Luminoso.

Ambos autores provienen de una intelectualidad estadounidense peruanista y vinculada a la inteligencia de su país (ver 1970s: los padrinos intelectuales de Montesinos). David Scott Palmer es un notorio profesor de la Escuela de las Américas, aquella que forma a militares golpistas latinoamericanos y McClintock está vinculada una academia que contribuye al diseño de la política del Departamento de Estado de los Estados Unidos hacia América Latina. De hecho dos trabajos de McClintock fueron publicados en la guerrafriísta revista Problems of Communism (Problemas del Comunismo) y en el International Policy Report del Center for International Policy, un think tank de diseño de política exterior de los EEUU.

En estos trabajos los autores sostienen que al menos parte de los campesinos peruanos se está rebelando a través de las acciones de Sendero Luminoso. El campo peruano, según ellos se ha empobrecido en los setentas, llevando a una “crisis de subsistencia”, lo cual ha acicateado la rebelión senderista. El campesino peruano rebelde es un pequeño propietario relativamente poco integrado a la economía capitalista. La reforma agraria velasquista habría tenido impacto mínimo en las zonas de expansión senderista y más bien habría contribuído a la politización de los campesinos hacia la revolución senderista. El reformismo militar habría creado expectativas que no habría sido satisfechas llevando a la frustración campesina regional y luego a optar por la revuelta senderista. Así, una reforma agraria, lejos de socavar la base material para una revolución, cual se planteaba en los 1960s, la habría inducido.

Ninguno de los dos académicos ve a Sendero Luminoso tomando el poder en el Perú, pero sí creando una situación de permanente inestabilidad:

En las regiones del cuarto mundo del Perú como Ayacucho, sin embargo, donde la ira y desesperanza campesina son intensas, Sendero o grupos similares podrían mantener altos niveles de violencia por muchos años. El curso político futuro del Perú podría seguir al de Colombia: un gobierno que es civil, pero no muy democrático en el sentido completo del término, virtualmente confrontando violencia revolucionaria y criminal constante. (McClintock 1984)

.

McClintock documenta que en los departamentos de Ayacucho y Huancavelica en 1978 los “partidos marxistas” presentan una alta votación. Pero su “mejor evidencia” para la influencia de Sendero en esas regiones, dice, es el extraordinariamente alto voto nulo y blanco: “algunos ciudadanos se abstendrían por miedo a la represalia de Sendero”.

table1Mcclintock

Y aporta por supuesto más evidencias, que el lector interesado seguramente consultará.

2. La senderología de “segunda generación”
Esta senderología inicial no tuvo mucho impacto en el Perú. Sin bien los argumentos presentes en estos trabajos, ya vertidos por peruanos, flotaron en el ambiente, ninguno de los artículos citados fue traducido al castellano ni publicado localmente.

En el post Arguedas en el IEP, la senderología y la CVR ya argumenté que esta senderología inicial fue desplazada por el planteamiento de Henri Favre, cuyo trabajo en francés sí que fue traducido y publicado por la revista Quehacer, con portada kioskera y todo. Favre “desexorcisaba” a Sendero, rechazando que correspondiera a un fenómeno de rebelión campesina para asimilarlo a gente “desindianizada” y “descampesinizada” guiada por una “lumpenintelligentsia” provinciana. Este planteamiento sí fue rápida y ampliamente asimiliado por la intelectualidad limeña más mainstream, principalmente vinculada a ONGs y la PUCP, con algunas excepciones notables, como Alberto Flores Galindo o Nelson Manrique. Surgía así la senderología de “segunda generación”, sin que la inicial hubiera sido muy percibida en el Perú. Esta segunda senderología coincidiría con el gobierno del Apra apoyado por la socialdemocracia europea y con el más abierto rechazo de la Izquierda Unida ya no sólo a Sendero Luminoso, una particular forma de realizar la lucha armada, sino a toda idea revolucionaria por vía armada, otrora compartida verbalmente por toda la izquierda marxista y no marxista.

3. La crítica a la senderología inicial
A mediados de los 1980s no había muchos peruanos que pudieran debatir académicamente con tan bien establecidos intelectuales como Palmer o McClintock. Varios no habían iniciado sus estudios de post-grado y varios no habían acabado sus estudios de pregrado. La tesis de licenciatura del antropólogo Carlos Iván Degregori es de 1983. Degregori le tomaría la posta de la senderología recién de mediados a fines de los 1980s, después de que Favre rompiera la baraja en 1984.

Dos profesores de Nueva York, Gerardo Rénique del City College y su esposa Deborah Poole del New School, recién en 1991 publicarían un largo artículo en el que “ajustarían cuentas” con Palmer y McClintock, rechazando enfáticamente que el accionar de Sendero Luminoso correspondiera a una rebelión campesina. Para entonces, Sendero ya había asesinado a muchos dirigentes y autoridades de la Izquierda Unida, a la que estos dos profesores serían afines. En la izquierda llamada “legal” se había pasado de una inicial vacilación ante Sendero, a comienzos de los 80s, a una abierta condena y rechazo. En la ciudad de Nueva York, en un evento de Sendero Luminoso, algunos peruanos protestarían a gritos, condenando el asesinato de la dirigente María Elena Moyano. La contradicción que no impidió reuniones entre dirigentes de la IU y SL en 1983 era ahora totalmente antagónica.

Poole y Rénique (PR) abiertamente acusan a Palmer y McClintock de intencionalmente falsificar la historia peruana presentando a Sendero Luminoso como algo misterioso con el fin validar la autoridad de algunos “expertos”. PR plantean que “estos auto-proclamados expertos adquieren un estatus importante en la maquinaria ideológica de post guerra fría del imperialismo estadounidense”. De la guerra fría se pasa a una situación en que el terrorismo es central, y con él conceptos como “fundamentalismo”, “drug lords” (narcotraficantes). El enfoque sobre Sendero de Palmer y McClintock encajarían totalmente con este discurso.

El artículo de PR es intenso en descalificativos para Palmer y McClintock y en señalamientos de errores. Si McClintock dice que los campesinos del departamento de Ayacucho están poco integrados a la economía capitalista nacional, PR aseguran que están muy integrados. Si McClintock presenta el cuadro de arriba y afirma que el gran porcentaje de votos nulos y blancos es evidencia de la influencia de Sendero, PR dicen que no, que McClintock no distingue entre votos nulos y blancos, que Ayacucho no tiene un porcentaje significativamente mayor en esos votos que otros departamentos. Si McClintock escribe sobre una rebelión del campesinado, PR la acusan de no haber leído los documentos de la CCP y la CNA (Confederación Campesina del Perú y Confederación Nacional Agraria) rechazando a Sendero Luminoso. (Por cierto, McClintock en su artículo sí se refiere a estas dos organizaciones campesinas peruanas, a la primera como “marxista” y a la segunda como “esponsorizada por el gobierno”. En el texto de McClintock enlazado abajo hay también referencias a la CCP, acertadamente vinculándola a Vanguardia Revolucionaria, y a la CNA.) Y más aún, PR acusan a McClintock de grandes omisiones en sus referencias bibliográficas sobre casi todos los temas que tocan. En fin, hay una serie de acusaciones que no acaban de desmontar el argumento principal de McClintock, escrito más de un lustro antes, cuando aún no había el desenlace de comienzos de los noventas.

En 1992, PR escribirían un libro titulado Peru: Time of Fear, un libro de divulgación sobre el Perú, escrito para el público estadounidense. Uno de sus evidentes propósitos era desplazar a los enfoques sobre Sendero como una “rebelión campesina” aún prevalecientes en los EEUU. Sin embargo, como señala Michael Gonzales, irónicamente en este libro PR no sólo tienen grandes omisiones en sus referencias bibliográficas, sino que no citan a nadie. El libro no tiene citas, ni notas a pie de páginas ni notas finales. Todo esto sería una omisión tolerable, si no fuera por las duras críticas que les hicieron a Palmer ya McClintock:

Ironically, Poole and Rénique’s book Peru: Time of Fear, published in 1992, suffers from “bibliographical elisions” of its own, mainly that it does not contain one. While this text is clearly aimed a popular audience, and has many strong qualities that make it a compelling read, it does not contain a single citation, footnote, or endnote. This would be a much more bearable omission if it were not for their harsh criticism of the bibliographical omissions of Palmer and McClintock.
Blog “La Lucha sigue y sigue” de Michael Gonzales
“Sendero Luminoso in Context: An Historiographical Analysis of Senderology”

4. La continuidad de la senderología inicial
McClintock y Palmer no se amilanarían por las duras críticas de Poole y Rénique, que se limitarían a hacer antítesis sin síntesis, es decir, sin ofrecer mucho en positivo como alternativa al analisis de Sendero Luminoso. En los 1990s y 2000s Palmer y McClintock seguirían escribiendo, principalmente McClintock reafirmándose en sus tesis, por ejemplo, Peru’s Sendero Luminosoı Rebellion: Origins and Trajectory de 2001, o desde una perspetiva comparada: comparando la insurgencia senderista con la insurgencia centroamericana, SENDERO LUMINOSO IN COMPARATIVE PERSPECTIVE. En este trabajo McClintock se reafirma en su argumento que la catástrofe económica en el campo peruano fue el detonante de la insurrección senderista, a diferencia de El Salvador donde el catalizador fue el abuso político. Más aún, se trataría de una insurrección comparable a otras, visión que contrasta con la visión predominante entre varios intelectuales peruanos que veían y ven a la insurrección senderista como un fenómeno singular e incomparable con otras insurrecciones, menos aún con las que prevalecieron en América Latina. Con la Comisión de la Verdad y Reconciliación, Sendero Luminoso más que como un grupo insurgente o terrorista comparable con la insurgencia en El Salvador, sería visto como un fenómeno más asimilable a los casos de Ruanda o Camboya, a un grupo que establece régimen perpetrador de muertes en masa. Motivo de un análisis aparte.

5. Trasfondos senderológicos
Los picadillos de señalamientos de imprecisiones, reales e imaginarias, nunca han conformado un discurso alternativo. Presentar a Sendero Luminoso como una lucha armada sin base social, o con un bolsón de base social “desestructurada” a la Favre, era más fácil a comienzos de los noventas (más aún a comienzos de los 2000s y mucho más a comienzos de los 2010s), que a comienzos de los ochentas. Por entonces Sendero ya estaba siendo derrotado y sólo faltaba la estocada final en la cabeza, demorada por Fujimori para presentar un clima de zozobra que justificara su golpe de estado. A comienzos y mediados de los ochentas, sin embargo, Sendero sí dio evidencias de apoyo campesino y popular, como lo dio el MRTA. Esta es una realidad que cuesta reconocer no sólo a sectores de izquierda intelectual, sino al país. En el Perú, incluso entre los intelectuales sigue prevaleciendo la prejuiciosa imagen del “gringo zonzo” que idealiza a Sendero Luminoso, cual trasunta el artículo de Poole y Rénique. Acaso los dos estadounidenses de lógica contrainsurgente, Palmer y McClintock, no sólo tuvieron ojos para verlo en tiempo real, sino que no tuvieron ningún problema en reconocerlo y decirlo abiertamente, sin tabúes. Tal vez aplicaron el proverbio de Sun Tzu (no Mao Zedong, como algunos equivocadamente creen): “Conócete a ti mismo y conoce a tu enemigo; de cien batallas tendrás cien oportunidades de ganar”.

Sin embargo, no sólo eran estadounidenses quienes veían a Sendero Luminoso y al MRTA como expresión de una rebelión campesina. Tampoco eran sólo los senderistas o emerretistas. Un sector de la intelectualidad limeña dentro del cual destacó Alberto Flores Galindo, en sintonía con la mayoría de la IU, también tenía esta perspectiva. La demolición de los argumentos senderológicos estadounidenses al parecer mataba dos pájaros de un tiro, pues demolía también visiones como la de Flores Galindo, quien ya no estaba ahí para defender (o retroceder) en sus tesis. Esto lo vimos en parte en el post La polémica Flores-Degregori (libios contra zorros), pero lo veremos más en un futuro post en que revisitaremos esa polémica.

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Fotografía de Julio César Mezzich ilustrando el artículo de Cynthia Mcclintock sobre Sendero Luminoso en “Problemas del Comunismo”, publicación emblemática de la guerra fría.

Referencias

McClintock, Cynthia, “Sendero Luminoso: Peru’s Maoist Guerrillas,” Problems of Communism 32, no. 5 (1983), 19-34.

McClintock, Cynthia, “Democracies and Guerrillas: The Peruvian Experience,” International Policy Report, Center for International Policy, (1983).

McClintock, Cynthia, “Why Peasants Rebel: The Case of Peru’s Sendero Luminoso.” WorldPolitics, Volume 37, Number 1. Princeton: Princeton University Press, 1984. Pp. 48-84.

Palmer, David Scott, “Rebellion in Rural Peru: The Origins and Evolution of Sendero Luminoso,” Comparative Politics, Vol. 18, No. 2 (Jan., 1986), pp. 127-146.

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Por - Publicado el 07-08-2015

1.
Quedaba en el jirón Camaná en el centro de Lima, a algunos metros del Queirolo en el cruce con el jirón Quilca. La librería “china” cuyo nombre oficial creo que era librería “Amauta” se especializaba en vender publicaciones chinas: “Pekín (luego Beijing) informa”, China Reconstruye, libros de historia, literatura e idioma chino (mandarín) y por supuesto, obras de Mao Zedong, Marx, Engels, Lenin y Stalin. Tal vez provoque decir que era la versión china de la librería “Cosmos”, especializada en libros soviéticos. Pero era totalmente diferente. La librería “Cosmos” era una suerte de “La Familia” de libros soviéticos. En la librería china uno entraba a los interiores y al parecer había otra librería de venta de libros antiguos, principalmente peruanos. Allí se vendían varios libros y folletos publicados por universidades públicas y prensa partidaria o casi partidaria. Recuerdo un título: “Las luchas campesinas en el contexto semifeudal del oriente de Lucanas” de Félix Valencia, que rápidamente encuentro aquí. O publicaciones a mimeógrafo sobre historia social peruana como esta, que conservé a través de los años. La librería china a diferencia de la convencional y soviética “Cosmos” tenía un aura netamente contracultural (palabra poco usada a comienzos de los ochentas).

Cuando me daba mis vueltas por ahí ya había pasado la época en que “Pekin informa” publicaba artículos sobre cómo utilizar el pensamiento Mao Tsetung para cultivar hortalizas (ver al respecto este fragmento de Artemón Ospina). Ahora “Beijing informa” se dedicaba a promover las reformas dengxiaopinguistas. En cada número se hacía algún anuncio de alguna nueva reforma o simplemente se anunciaban cambios y más cambios, como que por primera vez en China se publicarían las obras de García Márquez (el ensoberbecimiento con el poder o la soledad de algunos personajes de Gabo no eran bien vistos en la China previa a las reformas, pues al parecer sonaban a situaciones que alguien podía vincular con el presidente Mao).

2.
“¿Cómo puedes leer esos libros que venden en la librería china?” me dirían algunos compañeros de estudios de la Católica, principalmente de sociología. Las lecturas “in” entonces eran las recomendadas por Manuel Piqueras, Sinesio López, Rolando Ames o Guillermo Rochabrún, que incidían en una desconstrucción del “marxismo de manual” difundido por la Unión Soviética o la China maoísta. Encabezaba su lista bibliográfica teóricos como György Lukács y Antonio Gramsci, quienes sí habrían ofrecido una entrada al verdadero marxismo, el de los manuscritos económico-filosóficos, el del joven Marx, por oposición al viejo Lenin. El nivel intelectual estaba indudablemente del lado de todos estos profesores, varios de ellos (candidatos a) parlamentarios por la Izquierda Unida, por oposición al dogmatismo y a la precariedad intelectual de la panfletería a mimeografo de un hueco del centro de Lima.

3.
Los años noventas se devoraron de un solo bocado a los años ochentas. Éstos quedaron como un intermedio democrático en coexistencia con una sangrienta guerra. En ese trance ocurrió que la librería “china” cedió el lugar a una librería de libros antiguos, que hasta ahora está ahí. Ya nada de libros chinos. También se le cayó la estrella al marxismo “intelectual” de la Católica, no menos afectado por el derrumbe soviético que el marxismo “de manual” de la universidad pública. Varios de los seguidores de los políticos-profesores ya no estaban en Gramsci o en los manuscritos. Ni siquiera en el cura Gustavo Gutiérrez. Más bien estaban en la tecnocracia fujimorista. Sus lumbreras tampoco estaban en una producción intelectual contestataria, por no decir revolucionaria. Con la caída soviética, no tenía ningún sentido seguir atacando al marxismo de manual en nombre del verdadero marxismo ortodoxo, a la Lukács. Más bien tocaba defender la democracia, ya no ante una izquierda despectiva con ella, sino ante una derecha recalcitrante.

4.
Siempre me quedó la duda de si había perdido mi tiempo al leerme la historia de la guerra del opio, la revolución democrática de Sun Yat-Sen, la derrota del movimiento obrero en Shanghai, los cinco tesis filosóficas de Mao Zedong o los cuentitos de Lu Xun (quien, mire Vd., resultó ser el padre de la literatura moderna china). O de hacerme una idea de la geografía china y su variedad étnica. Admito que era algo muy árido y lejano a una reflexión útil al Perú de esos años en comparación con las agudas y excelentemente escritas exposiciones teóricas gramscianas o lukácsianas, como que también las leí con gran interés. Sin embargo, curiosamente lo que aprendí sobre China fue un conocimiento mucho más transferible y útil para mí que otros conocimientos sociológicos o filosóficos. Resulta que China ya no era el país cerrado y dogmático de la revolución cultural, que exportaba “Pekín informa”, sino un país cuyos ciudadanos eran estudiantes, académicos y profesionales en todo el mundo. Fuera del Perú me tocó estudiar con compañeros chinos, luego tuve colegas chinos y luego alumnos chinos. “Oye, ¿y tú cómo sabes eso de mi país? No conozco aquí a nadie que sepa esas cosas”. Y les explico, ante su incredulidad, que su país alguna influencia tuvo sobre mi país. Con la emergencia de China como potencia y parte del sistema capitalista mundial, el saber sobre China es mucho más transable que el saber sobre discusiones marxistas ya desactualizadas.

5.
El primero de mayo, si bien rinde homenaje a ocho hombres ejecutados en Chicago, es una fecha desapercibida en los Estados Unidos. En la cafetería de la universidad me encuentro con mi colega Wei, economista especializado en organización industrial, con quien nunca hablé mucho de política. Estamos almorzando, cuando de repente pasa un nutrido grupo de estudiantes chinos, con hartas banderas rojas de China. “¿Y eso, Wei, por qué es?”. “Ah”, me responde, “es que hoy es primero de mayo, y esa es una gran fiesta nacional en China”. Y añade, con una sonrisa picaresca, “es que somos una república de trabajadores, ¿sabes?”. Le respondo pensando en la antigua librería del jirón Camaná: “sí, Wei, lo sé muy bien”.

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Por - Publicado el 07-07-2015

[Post aparecido antes en Facebook, aquí]

Las reuniones de los dirigentes de la CGTP con funcionarios de la embajada de los EEUU y sus sistemáticos informes sobre sindicalismo y política peruana que vimos en este post no son nada fortuitos. Van de la mano con su política de trabajo conjunto con agencias gubernamentales y sindicales de los EEUU.

La dirigencia de la CGTP funciona ahora como funcionaba la dirigencia de la CTP en los 50s y 60s del siglo pasado. Lo que ocurría en esos años está ocurriendo ahora pero ya no sólo con la CTP sino también con la CGTP. Es un gran viraje en la historia del movimiento obrero peruano. Es un “sindicalismo libre” disfrazado de sindicalismo clasista, que se pierde en reuniones tripartitas, y, peor aún, que desgasta al movimiento obrero perdiéndolo en propugnar una Ley General del Trabajo que consagra la precariedad laboral.

El “Solidarity Center” de la AFL-CIO es una de las cuatro ramas de la National Endowment for Democracy, NED, (las otras son son el CIPE, Centro Internacional para la Empresa Privada, el NDI, Instituto Nacional Demócrata, y el IRI, Instituto Republicano Internacional). Canaliza fondos públicos de los EEUU. La NED ha sido denunciada hace mucho de ser una tapadera más de la CIA.

Ver cómo las prácticas de la NED con la AFL-CIO son denunciadas en este post.

Esta agencia lleva tiempo metida en el sindicalismo peruano, “formando líderes”, con fondos de la National Endowment for Democracy y USAID, en total coodinación con la dirigencia de la CGTP.

Tiene ya más de una década de trabajo coordinado de la dirigencia de la CGTP con el “Solidarity Center” en la formación y capacitación de nuevos líderes como en la formulación de estrategias sindicales a nivel nacional:

“The new leaders in the agriculture federation were trained by SC staff and the leadership of the General Confederation of Workers of Peru (Central General de Trabajadores del Peru -CGTP) on their duties and responsibilities.”

“Training sessions for the leaders of FENTAGRO by SC staff and CGTP leadership resulted in a new model for future trainings for newly elected officers.”

“During subsequent months, the SC and partner confederation, CGTP, convened meetings of the regional federations, local unions, and eventually, the national agricultural workers’ federation, FENTAGRO, to conduct and analyze education, media and advocacy actions taken at the local level and coordinate strategies for the national level. This process resulted in a second
version of the advocacy plan”
Documento de USAID sobre el “Solidarity Center” y sus actividades en el sindicalismo peruano

Supuestamente “promoviendo los derechos laborales en el país”: PERU Y ESTADOS UNIDOS PROMUEVEN LOS DERECHOS LABORALES EN EL PAÍS

Y no sólo capacitan líderes. También participan de los congresos de los trabajadores:

INVITADOS INTERNACIONALES:
SAMANTHA TATE – Representante para Perú, Ecuador y Bolivia / American Center for International Labor Solidarity, AFL-CIO (Centro de Solidaridad).

Tienen a dirigentes de la CGTP en eventos del “Movimiento mundial para la democracia”, aquí.

Y hasta el presente, en que incluso celebran las movilizaciones de los jóvenes para derogar la “Ley Pulpín”.

“All four confederations are formally coordinating to take the issue to the meeting, and together with the global union Public Services International, the Solidarity Center is working to prepare the labor delegates for a united front to advocate on this key Peruvian labor issue at the ILO.”

______
Imagen tomada de:
EL MOVIMIENTO OBRERO. HISTORIA GRÁFICA NO. 3. 1940-1956: POR LA DEMOCRACIA
Basombrio I., Carlos y Wilson Sagástegui L.
Lima, Tarea, 1982.

La hemos comentado antes en este post.

Uno de los autores de este libro, Carlos Basombrío, que antes denunciaba, en los términos que se pueden apreciar en el texto, al imperialismo estadounidense, se convirtió en un peón más del mismo.

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Por - Publicado el 25-06-2015

Por Jorge Rendón Vásquez

Recuerdo aún la animada conversación de un carpintero de talla pequeña e hirsuto pelo pajizo y el hermano de mi madre, un desgarbado estudiante de derecho crónico ganado por la poesía. Eran las seis de la tarde y los operarios ya se habían ido del taller. Con la mirada centellándole de inteligencia y seguridad, el carpintero decía:

—La derecha y la izquierda, amigo, nacieron en el Gólgota cuando crucificaron a Cristo. Gestas, el mal ladrón, fue colocado a la izquierda de Cristo, era el rebelde; y Dimas, el buen ladrón, a la derecha, quien arrepentido, se puso de parte del poder y ganó la postrera estima de Cristo.

Mi tío farfulló algo y se abstuvo de replicar, posiblemente por no encontrar nada en su provinciana alforja de historia o porque intuía que en esto su habitual contertulio tenía razón.

Años después, buscando material para un trabajo de Derecho Constitucional en la universidad de San Agustín, hallé que la división política entre derecha e izquierda era más reciente. Había surgido en los debates de la Asamblea, durante la Revolución Francesa de 1789. Los partidarios del rey Luis XVI se situaron a la derecha del presidente y sus adversarios a la izquierda. La derecha, por lo tanto, defendía el conservadurismo o el mantenimiento del orden establecido, y la izquierda, el cambio. Y así quedaron ambas expresiones. Más tarde, esta dicotomía, promovida con un maniqueísmo intencionado, dividió las opiniones políticas en solo dos grandes campos: la derecha y la izquierda. El bipartidismo: republicanos y demócratas; conservadores y liberales, conservadores y socialdemócratas, reproduce en cierta forma esa división que facilita su alternancia en el poder por el voto inducido de ciudadanos manipulados por la educación y el poder mediático. De hecho, las demás opciones quedan excluidas. No son compatibles con el sistema, y terminaban siendo deglutidas o eliminadas por esos grupos, aunque en ciertos momentos algunas rompan esos diques artificiales, ya estén en uno u otro lado.

A partir de la década del ochenta del siglo pasado, la derecha fue identificada con el neoliberalismo en sus diferentes grados, y la izquierda con la oposición a aquélla, leve, mediana o radical, aunque salvaguardando el sistema capitalista. La izquierda, ese tipo de izquierda, en el poder ha puesto en práctica, sin embargo, medidas neoliberales más extremadas que las acometidas por la derecha.

Los contestatarios del capitalismo para cambiarlo del todo han sido confinados al campo de la ultraizquierda donde se han minimizado hasta serles imposible alcanzar alguna presencia en la conducción del Estado.

En el Perú, hasta la instauración del gobierno de Velasco Alvarado las opciones políticas eran identificadas por los nombres de los candidatos a la presidencia de la República, aunque contaran con agrupaciones políticas inscritas. La excepción a esta regla eran los partidos Aprista, Comunista y Socialista, a los que sólo de modo circunstancial se les catalogaba como de centro al primero y como de izquierda a los segundos.

La velada oposición al gobierno de Velasco Alvarado de los grupos afectados por la Reforma Agraria y las expropiaciones de determinadas empresas de significación estratégica para el desarrollo económico impulsó la conformación de ciertos grupos políticos, algunos de los cuales enarbolaban como ideario la revolución social. Estos grupos eclosionaron oponiéndose al gobierno militar de Morales Bermúdez y, consolidados como partidos y movimientos políticos, intervinieron en las elecciones para la Asamblea Constituyente de 1978. En ese momento, el Partido Popular Cristiano (28% de la votación) era identificado como de derecha; el Partido Aprista (37%) como de centro; y un conjunto de partidos con difusas propuestas favorables a la población de menores recursos que los había elegido como de izquierda (34%). Fue el máximo porcentaje alcanzado en elecciones por esta llamada izquierda.

A pesar de sus trampas, la Constitución de 1979 que aprobaron estos movimientos políticos por tramos podría ser clasificada como de izquierda.

En adelante la izquierda perdió fuerza. Muchos de sus dirigentes se pasaron a la derecha o al establishment. Los que se quedaron en sus agrupaciones continuaron sin definir un proyecto económico, social, cultural y jurídico, necesario y viable, incapacidad que la mayor parte de sus votantes advirtió y los determinó a abandonarlos, buscando otras opciones.

El vacío dejado por la izquierda fue ocupado desde 1990 por una nueva clase de políticos aventureros, calificados por cierta prensa como francotiradores. En realidad, son pequeños lobos derechistas disfrazados de corderos, desplegados sobre las mayorías oprimidas, postergadas y despreciadas con vagos ofrecimientos, contingente en el cual ingresa la cúpula del Partido Aprista. Es el ciclo de los Fujimori, Toledo, García y Humala y de sus huestes parlamentarias que compraron sus candidaturas. Una vez en el poder del Estado, todos ellos, despojándose de sus disfraces populares, han gobernado sin escrúpulos para el capitalismo y la corrupción, contra los ciudadanos que los eligieron. La derecha económica y política y los intereses extranjeros los prefieren, por su eficiencia en el trabajo sucio. Frente a ellos, los residuales grupos de izquierda se han empequeñecido más aún y no han alcanzado representación nacional, salvo algunos de sus dirigentes que, mimetizados en las listas de los francotiradores, han logrado colocarse como congresistas.

Cierto número de dirigentes de izquierda, que han podido llegar al control de los gobiernos regionales y municipales y de algunas universidades, se han alineado también con el neoliberalismo y la corrupción. La vigilancia de la Controlaría y del Ministerio Público, concentrada sobre ellos y ciega y sorda ante los políticos y funcionarios de la derecha, ha pescado a algunos con las manos en la masa.

Observando este panorama, vuelvo a la elucubración del carpintero y no la encuentro tan fantasiosa. Los buenos ladrones, es decir, los más hábiles en la depredación del país, la expoliación de los trabajadores, la corrupción y la evasión de su responsabilidad civil, administrativa y penal, pertenecen a la derecha. Los malos ladrones, que imitan a los otros y se dejan atrapar, están en la izquierda.

Y las mayorías sociales, hacia las que se vuelcan de nuevo los políticos de derecha, los aventureros y los improvisados conglomerados de izquierda en víspera de las elecciones del próximo año, siguen sin aprender esas siniestras lecciones de la historia. Creo que quienes así lo vemos tenemos la obligación moral de construir otra opción: dialéctica, factible, leal y esperanzadora, y proponérsela.
(25/6/2015)

Un comentario

Por - Publicado el 08-06-2015

De verdad que da curiosidad en saber cómo le iría a la izquierda peruana si le hace caso a las recomendaciones del politólogo Steven Levitsky en su artículo Una nueva izquierda. Pero sería un experimento muy caro. Ahora esta autoridad de la National Endowment for Democracy diseña ingenierilmente la izquierda de sus sueños.

Veamos:

“El viejo discurso anticapitalista y antiimperialista no gana elecciones en el Perú (los peruanos mayoritariamente apoyan al libre comercio y la inversión extranjera), pero la izquierda no tiene que ser anticapitalista. La izquierda es redistributiva. Busca utilizar al Estado para reducir la desigualdad.”

Para comenzar es totalmente falso que “los peruanos mayoritariamente apoyan al libre comercio y la inversión extranjera”. Eso será lo que dicen las encuestas que hacen los politólogos, pero a la hora de las Congas y Tías Marías el rechazo en el Perú a esa “inversión” es mayoritario, con movilización más. Lo mismo ocurre con “el libre comercio”. ¿O no se acuerdan del baguazo y la gran protesta amazónica de 2009 y cómo el gobierno de García vendía que se necesitaban leyes de la selva para el TLC con los EEUU? De hecho, previo a la firma del TLC diversas organizaciones recolectaron firmas para que se haga un referéndum y el JNE lo rechazó. De haberse hecho ese referéndum se exponían a un rotundo rechazo electoral al TLC.

Segundo, el discurso anticapitalista y antimperialista no ha sido usado por ninguna fuerza política en el Perú en ninguna elección reciente. Quien tuvo ramalazos de usarlo fue Ollanta Humala en el 2006 y le fue mucho mejor que a toda la izquierda. Cuando en Ayacucho se supo que venían tropas de los EEUU, Humala encabezó el rechazo social, obligando al gobierno a dar marcha atrás. No es que el antiimperialismo sea una bandera que no prenda en la gente. Lo que ocurre es que a través de sus movidas y comidas de coco la embajada logra neutralizar todas las posibles expresiones antimperialistas. Si hasta Verónika Mendoza votó a favor a la presencia militar de los EEUU en el Perú. Si el tronco de los intelectuales de Tierra y Libertad, el grupo Propuesta Ciudadana, es financiado por USAID. No sorprende que las banderas antimperialistas hayan desaparecido.

Es curioso que en la página siguiente del artículo de Levitsky, salga el artículo de la periodista Claudia Cisneros “El capitalismo como objeto de culto” en relación a la matanza de Bagua y la imposición de regímenes pro-inversión. Dice Cisneros “Eso es aceptar el capitalismo, no como una posibilidad de desarrollo, sino como un objeto de culto que se pretende imponer. Es la violencia bajo el disfraz de la inversión.”

Que la izquierda sea redistributiva no quiere decir que no sea cuestionadora del capitalismo y sus contradicciones. Levitsky escribe como si el capitalismo fuera un sistema incuestionable al cual haya que defender. Por favor.

Luego Levitsky plantea tres cambios:

  1. jubilar a la vieja guardia,
  2. abandonar símbolos como la bandera roja y el puño en alto, y
  3. dejar de lado a los obreros y campesinos, inexistentes y pocos, respectivamente, y dirigirse a la clase media baja. En el Perú “la mayoría dejó de ser pobre”.

Ayayay.

Lo único de sensato y obvio es jubilar a la vieja guardia, que efectivamente fracasó (aunque esto tendría que hacerse con menos desdén y aprendiendo también de ésta). Lo de los símbolos es francamente accesorio. Hace tiempo que la izquierda no usa la bandera roja. La bandera ahora es verde (TyL). Y hasta el MOVADEF tiene una bandera azul.

El tema de fondo aquí es a qué sectores se orienta la izquierda y qué programa va a levantar.

“Un discurso enfocado exclusivamente en los costos del neoliberalismo, y que no ofrece nada a los que se beneficiaron del boom pero que aspiran a más (más seguridad económica y física, más participación, más justicia, más y mejores servicios públicos) gana pocos votos en los sectores populares urbanos. Y sin los sectores populares urbanos, la izquierda no va a ningún lado.”

dice Levitsky.

Antes de analizar la visión de la realidad peruana de Levistsky digamos que si el programa de la izquierda va a ser continuar el neoliberalismo con ajustes, la estrategia de Levitsky es la correcta. Si el programa de la izquierda va a ser desmontar el neoliberalismo, la estrategia de Levitsky es más de lo mismo.

Señores y señoras, en el Perú el neoliberalismo ha podido continuar gracias a políticos que engañan al pueblo, que prometen que lo van a desmontar y que lo continúan. Lo que ha pasado con Humala, su volteada, puede volver a pasar ahora con partidos que se llaman de “izquierda”, que aprovechen la coyuntura favorable de cambios para prometerlos y luego voltearse.

A alguna izquierda tal vez le pueda ir bien electoralmente; el problema es qué pasa cuando llegue al gobierno. ¿Vamos a tener otra vez a gente como Yehude Simon y Salomón Lerner, premieres de García y Humala respectivamente, haciendo continuismo y llegando a reprimir al pueblo como ocurrió en Amazonas y Cajamarca? ¿Serán caras nuevas como Glave, Tejada y Mendoza las que ocupen ese lugar? ¿Represión “justificada” tipo La Parada, pero a nivel nacional?

La visión del Perú de Levitsky no difiere del discurso oficial: ya no hay obreros, ya no hay campesinos, harta clase media, la mayoría no es pobre, “el neoliberalismo ha cumplido sus promesas” (Vergara). Lo que ocurre es que la procesión va por dentro. Los asalariados (buena parte de ellos considerados como “clase media”) han sido totalmente obviados e invisibilizados y su descontento por salarios estancados o creciendo lento y su precariedad laboral es manifiesta. La movilización contra la “ley Pulpín” demostró cuán sentidos eran los reclamos en este sector social. Sí hay obreros, si hay empleados explotados. El canto de sirena de darles la espalda para apoyar a los empresarios no es nada nuevo. Lleva ya tres décadas y ha fracasado.

Sobre los campesinos, que son pocos. Serán pues pocos, pero ¿quiénes son los que se movilizaron más activamente en la mayores protestas sociales de los últimos años? ¿Quiénes se movilizan para proteger las lagunas de la megaminera Yanacocha? ¿Quiénes están sufriendo la represión ahora en el Valle del Tambo? ¿Qué son los aymaras que marcharon sobre Puno en 2011? Serán pocos, pero muchísima gente los apoya.

Para la izquierda histórica no es nada nuevo hacer frentes sociales pluriclasistas en que se incluyan a las clases medias. Se los han hecho con mucho éxito en diversos países, incluso en el Perú. Nadie ha pensado que en un país de baja salarización relativa como el Perú los cambios sociales sólo lo van a hacer los obreros. El tema es qué programa tiene ese gran frente. Lo que plantea Levitsky so pretexto de renovacion es más de lo mismo: neoliberalismo y más neoliberalismo. Es decirle a la izquierda: “ustedes ya perdieron; tienen que dejar de ser lo que son”.

Como para desconfiar. ¿Por qué tanta gente que NO es de izquierda está tan interesada en darle “línea” a la izquierda? Y la respuesta está en que la única forma de garantizar el continuismo neoliberal es adulterar a las fuerzas que buscan un cambio.

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Por - Publicado el 20-05-2015

Por Silvio Rendon1

Lo dijeron Favre y Quijano en la mesa del IEP en cargamontón a Arguedas en 1965. Lo repitió Favre a mediados de los 1980s, influyendo en la senderología posterior, particularmente en la de Carlos Iván Degregori. Y luego la idea se sacralizó en la CVR a comienzos del presente siglo. El Perú se había “desindianizado”. Ya no hay indios. Éstos se habían “cholificado” y convertido en “cholos”.
Sin embargo, las identidades indígenas que siempre estuvieron ahí hoy son asumidas por indígenas, mestizos y hasta por blancos. Ocurre algo totalmente negado por los trabajos de prominentes intelectuales, sin que exista una intectualización crítica al respecto. Se hace como si estos fenómenos sociales, identitarios, conformaran con las predicciones de sociólogos y antropólogos, muy homenajeadores de Arguedas y Mariátegui, pero intelectualmente virulentamente anti-indigenistas y distantes de sus legados. Pero, ¿cómo una vital identidad aymara, quechua, chanka, awajún y tantas otras va a ser compatible con la tesis de la “desindianización” de Favre o con la tesis de la “cholificación” de Quijano? Estos intelectuales dijeron tajantemente que había un cuadrado y maltrataron a quienes dijeron que había un círculo. Ahora que la realidad muestra un círculo, ¿cómo alguien puede pretender que estos intelectuales, por más vacas sagradas que sean, hayan tenido razón? Si sólo se prestara atención a sus análisis científicos tendríamos que reconocer sus grandes desaciertos como megapatinadas2

Efectivamente, en el Perú, principalmente en Lima, a diferencia de Bolivia y Ecuador, hubo una intelectualidad “progresista”, limeña, que desde los sesentas furibundamente combatió que se señale la existencia de una identidad indígena en el Perú. Mientras en Bolivia y Ecuador florecía la afirmación indígena, en el Perú florecía la afirmación de ser “cholo”. El “cholo soy” reemplazaría al original “colla soy”. Esta misma intelectualidad un buen día despertaría y, viendo la vitalidad de los movimientos indígenas de Bolivia y Ecuador, se preguntaría por qué no hay tal cosa en el Perú.

El tema da para una reflexión más extensa. En el presente post me limitaré a establecer un hilo conductor entre tres hitos que marcan la continuidad del concepto de “desindianización” en las ciencias sociales en el Perú: la mesa del IEP de “Todas las sangres” de 1965, la senderología de Henri Favre de mediados de los 1980s, y el informe final de la CVR. Como ya he escrito un post sobre la mesa redonda del IEP y sobre la CVR y los quechuahablantes en que trato la “desindianización”, pondré el énfasis en los trabajos de Favre en los 1980s. La visión alternativa a la de estos intelectuales es evidentemente la de Arguedas en los 1960s y de Flores Galindo en los 1980s.

Ocurre que en los 2000s esta intelectualidad radical desaparece o queda marginalizada. El debate sobre la CVR se limita a un debate electrónico epistolar en los meses posteriores a la publicación del informe final. Es un debate soslayado por las ciencias sociales mainstream posteriores.3 Hoy por hoy en el Perú predomina claramente el legado intelectual de Quijano, Favre y Degregori, no el legado intelectual, alternativo, de Arguedas y Flores Galindo, aunque éstos hayan sido más acertados que aquellos. Sin embargo, también suele ocurrir que los debates intelectuales entran en estado de latencia hasta que un buen día son retomados. A ver si ocurre, pues.

1. La desindianización en la mesa del IEP
Este punto lo he desarrollado en el post 1965. Arguedas: “¡No! Yo he mostrado lo que he vivido”, por lo que aquí simplemente daré algunas pautas al respecto.

En contraposición a la visión del Perú de Arguedas, Henri Favre tajantamente niega que haya indios en el Perú de los 1960s:

Yo he vivido 2 años, 18 meses en Huancavelica en una región del área del doctor Arguedas y no encontré indios, sino campesinos explotados.

Más aún, no los hay desde hace años:

Esta novela describe una estructura de castas: de un lado el indio, de otro lado mestizos con blancos, la casta dominante; que a mi parecer, ha desaparecido y ha desaparecido desde hace años en el conjunto de la sierra peruana.

Esta idea es complementada por Aníbal Quijano:

Yo estoy trabajando en este momento sobre el liderazgo del movimiento campesino y he recorrido durante el año pasado algunas de las zonas más afectadas por el movimiento campesino. Yo no he encontrado sino un líder indio dentro de todos los sindicatos cam-pesinos que yo he conocido. De manera que no existe liderazgo indio en el movimiento campesino de este momento. Aparece sólo por excepción y sólo de manera totalmente aislada y el líder indio está ya, él mismo en proceso de cholificación. No creo por eso que sea viable una solución indígena al problema campesino en este momento.

Ya no hay indios. Hay cholos. Ni siquiera hay dirigentes campesinos indios, y los que podría haber ya están en proceso de cholificación.

Por entonces, mucho de la investigación que hacen científicos sociales extranjeros, apoyando a algunos peruanos, se centra en las actitudes del campesino y del indígena a la modernización, vista como una solución a la posibilidad de un levantamiento campesino. Ver 1950s-1960s, Vicos: la intervención antropológica, 1950s-1960s: Richard Patch y el reglaje antropológico y 1960s: el financiamiento del Pentágono y el IEP. Tiempos de la Guerra Fría, los estudios no eran siempre explícitos en vincular los estudios sobre las comunidades indígenas y campesinas con sus actitudes ante un movimiento insurgente. Las guerrillas de 1965 no lograron implantarse sólidamente en el campesinado y fueron rápidamente cercadas y reprimidas. Dos décadas después, con una reforma agraria de por medio, las ciencias sociales se replantearían muy explícitamente el estudio de las comunidades campesinas e indígenas en relación a sus actitudes hacia un movimiento insurgente. Surgía así la senderología.

2. La desindianización en la senderología
Henri Favre en un artículo traducido para Quehacer de DESCO (“Sendero Luminoso y horizontes oscuros”, Edicion Quehacer 31, Septiembre-Octubre de 1984, p. 25.) con la contundencia ya expuesta en la mesa del IEP asegura que la ideología senderista es “un maoísmo mariateguizado” e implanta la idea que la masa social más sensible al mensaje senderista es “el poblador rural descampesinizado y desindianizado”:

Así, una comunidad rural cuanto más campesina y más india es y mayor la altitud en la que se sitúa, tanto menos receptiva parece a Sendero. A la inversa: cuando una comunidad rural es menos campesina, menos india y de menor altura, se muestra más sensible al mensaje senderista.
Estos semi-campesinos que encontramos en todos los extremos del Perú como mineros, ambulantes, obreros de construcción o de trabajos públicos, según las oportunidades de empleo que se puedan ofrecer, constituyen el terreno fértil sobre el que prospera Sendero en Ayacucho. A tenor de la fórmula consagrada por el maoísmo, representan el agua en que evoluciona el pez insurreccional, es decir el cuadro senderista de base: el poblador rural descampesinizado y desindianizado.

Cuando Favre plantea esta tesis en el Perú hay una gran atención al llamado “sector informal” no sólo a nivel intelectual, sino también en políticas públicas y en la cultura masiva. Es la época los créditos “chicha” y el “pan popular de Alan García, promovido con música de los Shapis.

Así, veinte años después de la mesa del IEP, Favre ya no sólo no ha visto indios en el Perú, sino tampoco campesinos. Una persona no puede ser campesino y obrero o campesino y comerciante. No. Si es obrero o comerciante, deja de ser campesino. El análisis es tajante y excluyente. Y tampoco es que se “proletariza”, sino que se “descampesiniza”. Se define a la persona según su situación de salida, no su situación de llegada, lo cual refuerza que la persona sale de todo lo que la definía y no llega a nada que le dé una nueva definición social. En la visión de Favre, la gente “deja de ser” algo, no “pasa a ser”, deviene en, algo nuevo. Y como en todo, la visión del intelectual impregna su propia clasificación de los fenómenos identitarios.

Y más aún, no sólo hay “desindianizados” y “descampesinizados” “no integrados” y “cholificados”, sino también una “lumpen intelligentsia” conformada por los “cholos” egresados de las 35 universidades que había entonces, que “no encuentran ya oportunidades que correspondan a su nivel de calificación”.

Las escuelas primarias y secundarias “cholifican” a tantos si no a más indios que en el pasado; a pesar de esto el “cholo” ya no llega a insinuarse en la pirámide social para escalar luego sus peldaños.

Y todo esto desemboca en Sendero Luminoso:

Así Sendero resulta del encuentro detonante de una lumpen “intelligentsia” y de un medio “cholo” que, en su mayoría, no se resigna a permanecer al margen del cuerpo social.

Estos indios convertidos en “cholos” universitarios sin oportunidades son pues una “lumpen intelligentsia”.

Si Abimael Guzmán es una lumpen intelligentsia, tal vez también lo haya sido el antropólogo Efraín Morote Best (¿y todos los que fueron profesores en la Universidad San Cristóbal de Humanga? ¿Degregori y Tapia también?) o el mismo Arguedas. Es una expresión muy despectiva hacia la intelectualidad de las universidades públicas peruanas. Algunos intelectuales serían una verdadera “intelligentsia”, como los del IEP tal vez, y otros serían unos lúmpenes. Muy en la onda de la mesa del IEP en que se maltrataría a quien podría ser también un “lumpen intelectual”. Una lógica de desmerecimiento, por lo demás muy arraigada en intelectuales limeños y extranjeros.

Este artículo de Favre es un trabajo de tipo apreciativo, basado en información que todo el mundo manejaba en esos años. No es un trabajo de campo hecha con criterios científico-sociales formales. Es un discurso en que se exponen tesis antiguas de su autor, de hacía veinte años, aplicadas al contexto de guerra insurgente-contrainsurgente que vivía el país.

Estas tesis tajantes fueron complementadas con dos entrevistas, también en Quehacer (“Una larga agonía. Conversando con Henri Favre.” 1988 Quehacer 54, p. 48-58). En una el antropólogo Carlos Iván Degregori, quien al momento del primer artículo de Favre sobre Sendero, aún no había trabajado el tema de Sendero, es invitado a ser su entrevistador junto con el periodista Raúl González, quien fue el primer “senderólogo” peruano.

– Degregori: Lo que muchos decían por esos días era que ello se debía a que Sendero era un movimiento andino, mesiánico, una especie de heredero de la utopía andina. ¿Usted comparte esas opiniones?

– Favre: Yo trabajé varios años en los Andes, en comunidades campesinas e indígenas, y tengo muchas dudas sobre la pertinencia de la llamada teoría de “lo andino” que se asume y postula sobre todo en alguno medios intelectuales criollos, de Lima. De lo que trata es de una mitificación del mundo andino, y creo que ello e debe a qu ciertos intelectuales, tal vez debido a sus orígenes, étnicos, raciales, sienten cierto malestar en la sociedad actual y se resisten a aceptar el enorme movimiento de aculturación que se produce en el país aproximadamente mente desde 1940 y que se acelera a fines de los 60.
(…)
Ustedes van cualquier comunidad de Ayacucho o Huancavelica o de Puno y se van a encontrar con que lo que quiere la gente es dejar de ser indígenas, tener acceso al castellano a través de la escuela.
(…)
y ahora hay intelectuales limeños que quieren enseñar a esa gente su propia lengua quechua. Recuerdo lo que sucedió cuando se oficializó el quechua en 1975. Yo estaba en Yauyos; la gente rechazaba la medida porque pensaban que se les iba a impedir acceder al castellano, cuando ellos luchaban ‘hacía décadas para poder aprenderlo. ¿Por qué razón en la sierra los grupos dominantes locales, las aristocracias terratenientes, trataban de impedir que los campesinos aprendieran el castellano y les prohibían hablarlo. El bilingüismo en el Perú, hasta no mucho, no fue una práctica de los campesinos sino de los terratenientes, capataces y mayomos. A quienes sostienen la ideología de lo andino los compararía con aquellos que hablan de la Lima que se va. Parecen decir: la sierra que se va, el indio que se nos escapa… Esa mitificación del mundo andino oculta un rechazo a reconocer los cambios que han ocurrido en el país y que producen la negación de la bipolaridad andino-costeño, indígena-criollo, es decir, de las categorías tradicionales que están desapareciendo en el Perú…

Favre, al igual que hizo con Arguedas, repite esta muletilla de autoridad:

Yo trabajé varios años en los Andes, en comunidades campesinas e indígenas, y ……………..

Recopiemos lo que le dijo a Arguedas:

Yo he vivido 2 años, 18 meses en Huancavelica en una región del área del doctor Arguedas y……………..

Y no será la última vez que lo haga.

Según Favre “dejar de ser indígenas” es “tener acceso al castellano a través de la escuela”. Y tiene su propia versión de la historia peruana según la cual los terratenientes prohibían a los “indios” hablar no quechua, sino castellano. Lo que está muy bien establecido históricamente es que los terratenientes no querían que los indígenas SE EDUQUEN, no que no hablen castellano per se.

Y como hizo con Arguedas en pared con Quijano, acusa quienes sostienen lo que él llama “la ideología de lo andino” de pasadistas, comparándolos con los reaccionarios “que hablan de la Lima que se va”. Desde luego que estaba atacando a la propuesta encabezada por Alberto Flores Galindo, acaso el intelectual más brillante de los ochentas.

En una tercera entrevista en Quehacer (“Desexorcizando a Sendero. Entrevista concedida a la revista Que hacer, Lima, DESCO, n.42, 1986) Favre le ratifica a Raúl González su tesis sobre la desindianización y descampesinización. Hay una masa que no está nada, que es caldo de cultivo del senderismo:

Se trata de aquella masa difícil de calcular, pero sin duda considerable, de provincianos desarraigados, de campesinos descampesinados y de indígenas cholificados que han sido arrancados de sus tierras pero que no consiguen integrarse en la estructura general de clases, Y que saben que no tienen ninguna posibilidad de acceder a ella.

A todos esos individuos que no son campesinos ni obreros, ni rurales ni urbanos, ni andinos ni criollos, que tienen tan poca identidad social como cultural y que están a la deriva en la anomia, Sendero les ofrece una estructura, normas, valores. A sus frustraciones exacerbadas, una ejecutoria. A su vida inútil, un sentido. Es poco más o menos lo que he escrito en 1983. Insisto en ello y lo suscribo.

Años después, Favre escribiría una crónica personal sobre la mesa redonda del IEP y Arguedas (Henri Favre, ‘José María Arguedas y yo. ¿Un breve encuentro o una cita frustrada?’, Socialismo y participación 74 (Junio 1996); pp. 107-111.). Allí, justificaría su posición contra Arguedas y ratificaría su furibundo rechazo y hasta patologización de la “utopía andina”:

“Todas las sangres había hecho renacer otra vez esa “utopía andina” a que se aferran desde siempre, en periodos de incertidumbre, todas las nostalgias peruanas.”

En este artículo Favre presenta a un Arguedas autoritario y arrogante:

Cuando le fui presentado, me miró de arriba abajo y dijo con irónica condescendencia: “Así que ¿usted es el que va a estudiar a los indios de Huancavelica?” Y se alejó luego, sin escuchar la embarazada respuesta que debí de balbucear.

Y más aún, acusa a Arguedas de sonsacarle información sobre su trabajo antropológico para escribir una novela:

Arguedas eludió todas mis preguntas, y no conseguí, en definitiva, sino la confidencia de que lo que yo le contaba le serviría para escribir una novela cuya trama, según me dijo, y había urdido.

Las tesis de Favre sobre Sendero contribuyeron a un viraje tanto intelectual como político, en particular en la izquierda peruana. La senderología inicial, del Diario de Marka, Quehacer y Raúl González y los senderólogos estadounidenses David Scott Palmer y Cynthia McClintock, mostraban a un Sendero Luminoso asentado en un campesinado pobre, con potencial de expansión en el campo y en la ciudad, resultado de una estructura social polarizada y desigual. En tal sentido el fenómeno senderista era una rebelión principalmente campesina. A ello Favre oponía la tesis de una descampesinización y una desindianización que limitaban la expansión insurgente. Sendero era fruto de la anomia de sectores “des”, desestructurados en todo, sin identidades fuertes en nada.

El contexto para la difusión de estas tesis fueron la expansión senderista de Ayacucho a otras regiones, los años iniciales de García en el gobierno con una imagen reformista y “progresista”, como la definición de la izquierda legal en contra de caminos insurrecionales. Favre fue también muy explícito sobre este tema. Según él, “el MRTA no es sino un grupo terrorista sin base social”, mientras Sendero es un movimiento insurreccional. Según Favre, la izquierda legal consideró la lucha armada como una vía posible y en competencia con Sendero:

Para Sendero la situación óptima es la de una polarización política entre ellos y un gobierno militar represivo que obligaría a mucha gente, en particular a la de los movimientos del centro y de la izquierda, a pasar a la insurrección, es decir, a integrar las filas de Sendero. Le teme a la IU, pero creo que más a las nuevas estructuras militares que estan constituídas, como al MRTA, o, dentro de poco, a las milicias anunciadas por el PUM… Sendero no quiere competidores. La Izquierda Unida lo es y lo son también las organizaciones militares y paramilitares de la izquierda mencionadas.

Casi dos décadas después la CVR, con todo el mandato para investigarlas, evitaría hablar de “las organizaciones militares y paramilitares de la izquierda”.

TesispolemicaCIDFavre
1988: Henri Favre y su “tesis polémica”.
Carlos Iván Degregori, invitado a entrevistar a Henri Favre junto a Raúl González.

Henri Favre es el primero en proponer una tesis fuerte opuesta a la visión de Sendero liderando una rebelión campesina, producto de la pobreza en la sierra ayacuchana, cual sugerían El Diario de Marka, los reportes de Quehacer del mismo Raul González y, basados en estas fuentes, los primeros trabajos de los senderólogos estadounidenses como David Scott Palmer y sobre todo Cynthia McClintock. La visión de Favre abre las puertas a los trabajos senderológicos posteriores, principalmente de Carlos Iván Degregori.

Favre además de ser antropólogo es consultor de gobiernos, instituciones internacionales y corporaciones multinacionales, aquí. Al igual que los científicos sociales franceses Alain Touraine y François Bourricaud, fue una suerte de consejero de Alan García durante su primer gobierno (Era el lado intelectual del apoyo a García de la socialdemocracia francesa, de su amigo François Mitterand, como que también lo tuvo de la alemana. La masacre de los penales en Lima en 1986 ocurre en pleno encuentro de la “Internacional Socialista”.). Sus tesis coincidieron con la definición de una parte de la izquierda legal en los ochentas en contra de caminos insurreccionales. De hecho fueron la semilla intelectual para esta definición que si bien fue minoritaria en los ochentas, acabaría por ser mayoritaria, prácticamente la unica, dentro de la izquierda durante los noventas y especialmente en la primera década del presente siglo con la CVR.

3. La desindianización en la CVR
En el post Los quechuahablantes y la CVR he comentado sobre el análisis de la CVR sobre los quechuahablantes. Básicamente es la misma tesis de Favre y luego Degregori consistente en negar el carácter indígena de los militantes senderistas: son “desindianizados” y “descampesinizados”. Sin embargo, esta “desindianización” se limita en precisión a los senderistas y emerretistas sin quedar claro si los quechuahablantes a los que se refiere el texto son también “desindianizados”. Casi dos décadas después, los insurgentes se convierten en victimarios y se añade un nuevo cruce de conceptos. Ahora los conceptos de “indio” y “campesino”, o más precisamente “desindianizado” y “descampesinizado”, se cruzan con los conceptos adoptados por la CVR de “victimario” y “víctima”.

Así, se establece una diferencia entre un victimario “desindianizado” y “descampesinizado” y una víctima ¿indianizada? y ¿campesinizada?. El único indicador utilizado para establecer esta diferenciación tan poco sustentada es que los senderistas y emerretistas no eran predominantemente quechuahablantes a diferencia de las víctimas de la guerra en zonas predominantemente quechuahablantes. Pero como ya vimos en el post anterior la información sobre los subversivos es una muestra muy particular: los sobrevivientes encarcelados.

En la composición social de los grupos alzados en armas, resulta minoritaria la proporción de quechua hablantes, de acuerdo a la información brindada a la CVR por los subversivos recluidos en las cárceles.

Con la CVR, la idea inicial de Favre sufre una mutación. Si para Favre, Sendero representa una insurrección armada con una clara base social “no integrada”, para la CVR el arraigo social de Sendero se limita a un sector social mucho más reducido, de jóvenes:

Los subversivos generalmente fueron jóvenes mestizos de origen provinciano, con altos niveles educativos y expectativas sociales incumplidas, que vieron frustradas sus expectativas de realización personal debido a la crisis económica del país y el freno de la modernización de la sociedad tradicional.

La información presentada confirma claramente que ni Sendero Luminoso ni el MRTA tuvieron una militancia de origen predominantemente indígena. Pero esto no quiere decir que su composición social carezca de un perfil étnico y social preciso. El grueso de los militantes de ambas organizaciones pertenecieron a un sector social compuesto mayoritariamente por jóvenes mestizos, provincianos y con altos niveles educativos, recientemente descampesinizados y desindianizados.101 Se trata de jóvenes que ya no pertenecían más al mundo campesino e indígena de sus padres, pero que tampoco habían logrado insertarse plenamente en los ámbitos modernos de la sociedad urbana.

Como ya señalé, esta afirmación final no tiene un sustento cuantitativo: variables que indiquen el orígen social y étnico de los presos por terrorismo, su “descampesinización” y su “desindianización”, o su inserción “en los ámbitos modernos de la sociedad urbana”. Añadiré aquí que tampoco tiene un sustento cualitativo, en los numerosos testimonios recolectados por la CVR. Esta afirmación se basa en el siguiente pie de página:

7 Resultan representantivos de esta corriente los siguientes trabajos: Favre (1984, 1989); Manrique (1985, 1986, 1989a y b, 1995, 1996); Stern (1999); Degregori (1985, 1989 y 1991); Degregori, Coronel y Del Pino (1996).

Muy poco valor agregado. La CVR, en un capítulo crucial, en el cual analiza explícitamente el aspecto étnico de la guerra insurgente-contrainsurgente, basa una conclusión importante no en su propia investigación, sino en elaboraciones hechas muchos años antes de creada la CVR, siendo el trabajo más antiguo, precisamente el de Favre citado aquí, quien establece esta idea-fuerza planteada ya en la mesa del IEP del cargamontón a Arguedas. Como vimos, el trabajo de Favre de 1984 es más apreciativo que el resultado de una investigación de campo. No es una tesis sustentada en estudios de casos o estadísticos. Ni antes ni después. Es un trabajo en que esencialmente repite lo que ya le espetó a Arguedas en la mesa del IEP de 1965.

Hay, pues, una continuidad en el discurso de los intelectuales que le hicieron cargamontón a Arguedas en el IEP en los 60s, particularmente Favre, la senderología de los 80s y finalmente el discurso de la CVR. Sin embargo, es la continuidad de UN discurso, en contraposición a otro dicurso, cual es el de Arguedas en los 60s y el de Flores Galindo en los 80s. Que en el presente siglo no haya exponentes visibles de la talla de estos dos intelectuales, los mejores de su época, ha contribuído a crear la imagen que el discurso de la CVR es el único posible, sin discursos alternativos, más que el de la derecha más recalcitrante o el discurso senderista de los ochentas. Es bueno prestar atención a que existe un “casillero vacío” en la intelectualidad peruana más connotada del presente, una tradición intelectual trunca, esperando continuidad en la juventud actual.

Mientras tanto, la “modernidad” o el “progreso”, señalado por algunos intelectuales como razón de pérdida de identidad indígena, no han impedido que los propios indígenas peruanos hayan vivido un vibrante despertar identitario.

La gente “sigue siendo” como decía Arguedas, no “deja de ser” como decía Favre.

Protesta-Aymara
2012. Protesta aymara. ¿Desindianizados?
Fueron a la escuela, saben castellano, algunos son profesionales, usan email, migraron, viajaron, vieron, y siguen siendo aymaras.
Imagen tomada de aquí.

  1. Agradezco a AT por apoyarme con la documentación usada en el siguiente post. []
  2. En el post Pueblos originarios e izquierdas originarias he abordado el tema de la presencia de la identidad indígena en el Perú, supuestamente inexistente o abandonada. []
  3. Notoriamente Raúl Wiener cuestiona el discurso y las cifras de la CVR, pero una década después declaró que no quiso continuar el debate porque de sus críticas se colgaron los enemigos de la verdad histórica”. Entonces declaró: “Cuando entendí esto, me retiré del debate. Porque con cualquier diferencia, el Informe de la CVR es un texto de gran valor. Un paso adelante para un Perú diferente.”, aquí, 2012. []
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Por - Publicado el 18-05-2015

Por Jorge Rendón Vásquez

A mi compu llegó, rebotando, el pronunciamiento de un grupo de “profesores universitarios y especialistas en defensa de la jurisprudencia constitucional sobre el despido”, publicado a comienzos de mayo en un diario.

Sus veinte firmantes, además de su ideología, están unidos un común origen: proceden de la Universidad Católica (de Lima), en la que se han formado o de la que son profesores. Constituyen, por lo tanto, un grupo profesional para quienes los que salen de otros centros de formación (por ejemplo de la Universidad de San Marcos) no existen o no llegan a su nivel (exageradamente autovalorado) para aludirlos.

Les preocupa que el Tribunal Constitucional, con su actual composición y acatando la presión de los empresarios y la gran prensa, pueda inclinarse a revocar el pronunciamiento que sobre la terminación del contrato de trabajo sin causa justa emitiera en 2002, en el caso de los trabajadores de la Telefónica, que se viene aplicando por los jueces. “A través de las figuras del “despido incausado” y “fraudulento” –dicen‑, el TC tutela al trabajador frente a despidos que vulneran este derecho (derecho al trabajo), expresamente reconocido en el artículo 22° de la Constitución.”

Pero, rechazan la estabilidad en el trabajo a la que llaman “absoluta”, en los términos siguientes: “Dicha jurisprudencia no ha restablecido, como se afirma equivocadamente, la estabilidad laboral absoluta pues esta supondría que todo trabajador despedido arbitrariamente debe ser repuesto, lo cual no sucede pues la ley prevé en este caso sólo el pago de una indemnización.”

En consecuencia, para ellos, el artículo 27° de la Constitución, que prohíbe el despido arbitrario y cuya correcta interpretación hizo el Tribunal Constitucional en esa histórica sentencia, carece de razón de ser, y, por el contrario, el artículo 34° del Decreto Legislativo 728, que dispone el pago de una indemnización cuando el despido es incausado, sigue en vigencia, pues es la omnipotente “ley”, de rango mayor a la Constitución.

¿De dónde han sacado los firmantes de ese comunicado la expresión “estabilidad laboral absoluta”?

¿De donde va a ser? De la doctrina de derecha más aberrante que la inventó para aterrorizar a los empresarios y notificar a los trabajadores que no insistan en reclamar un absurdo absoluto. Para esta doctrina, que como se ve les han plantado a los firmantes como sacro dogma de concreto armado, el trabajador despedido sin causa sólo debe tener derecho a una indemnización. Si el empresario la paga, el asunto se termina (y el abogado cobra sus honorarios).

¿Hay estabilidad laboral absoluta?

En el trabajo dependiente la estabilidad nunca es absoluta. Si la fuera, el trabajador no podría ser retirado del empleo aunque cometiera falta grave o se invalidara para el trabajo, o la empresa tuviera graves motivos que le impidieran continuar la labor encomendada. El único caso de estabilidad absoluta sería el del dueño de la empresa registrado como trabajador de ésta, que no podría despedirse a sí mismo, salvo que estuviera loco. (Lo cito en mi libro Derecho del Trabajo individual). La estabilidad laboral, en consecuencia, siempre es relativa. El trabajador debe permanecer en el empleo mientras no haya una causa justa para despedirlo. Es la regla central de la utilización de la fuerza de trabajo ajena. Esa causa debe ser tipificada por ley por su importancia, como en el Derecho Penal. No puede quedar librada a la voluntad del empleador ni a la del juez. El efecto jurídico de este derecho del trabajador es su retorno a su puesto con el goce de los salarios caídos si el empleador no prueba la causa justa. Es un derecho del trabajador y no del empleador. Si fuera del empleador, éste podría despedirlo cuando quisiera y cambiar la reposición en el trabajo por el pago de una indemnización. Ejecutando su derecho, el trabajador puede decidir cobrar la indemnización en lugar de ser repuesto con el goce de las remuneraciones no pagadas.

Estos preceptos doctrinarios tan claros fueron asumidos por el Decreto Ley 18471, del 11 de noviembre de 1970, emitido por el gobierno del General Juan Velasco Alvarado, que yo redactara y propusiera. Luego se les incorporó en el artículo 48° de la Constitución de 1979. Han subsistido en la legislación, pese a los retrocesos de esta durante los períodos de gobierno que siguieron hasta que el de Fujimori los eliminó con el Decreto Legislativo 728 de 1991 y la Ley 26513 de 1995. En gran parte, fueron restablecidos por el Tribunal Constitucional en su sentencia mencionada, con una exacta interpretación gramatical y lógica de los artículos 27° y 22° de la Constitución actual.

Es natural que para los firmantes del “pronunciamiento”, la estabilidad en el trabajo nunca haya existido en el Perú, dominados por su animadversión y desdén hacia el régimen cuasi socialista de Velasco Alvarado. Uno de ellos se creyó su inventor cuando Alan García lo llamó para ser ministro de Trabajo, en su primer gobierno. (En realidad fue la CGTP con los dirigentes de entonces quienes la exigieron). Luego se le pasó el sarampión. Tres de ellos, en concierto con lo abogados patronales, aprobaron la erradicación de la estabilidad laboral del proyecto de Ley General de Trabajo que elaboraron a pedido del primer ministro de Trabajo de Ollanta Humala (proyecto tan adorado por los actuales dirigentes de la CGTP y de otras centrales sindicales). No se sabría si los chancacazos recibidos por ese exabrupto los han impulsado a la mezquina concesión que creen haber hecho con su pronunciamiento, con el cual se presentan ante el público como una tropa de samuráis listos a batirse por contrato, pegando unos gritos desaforados como técnica psicológica para asustar a sus adversarios. La verdad es que los samuráis de cinematógrafo y sus émulos nunca han asustado a nadie. Los últimos reales desaparecieron con la revolución industrial Meijí, hacia mediados del siglo XIX, cuando ya nadie requería sus servicios.

Como todos los derechos sociales, la defensa de la estabilidad es un deber de los trabajadores y, en particular de los trabajadores con conciencia de su condición, de su clase y de su poder si se unieran. La acción de los juristas que asumen su defensa por convicción ideológica, y no por conveniencia crematística, los ayuda y mucho, aunque sean pocos. (“Son pocos, pero son …”).

(18/5/2015)

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Por - Publicado el 31-03-2015

Por Jorge Rendón Vásquez

Acto primero

Esopo fue el más grande moralista del mundo. Se supone que vivió entre los años 620 y 560 a.C. Fue esclavo de un filósofo y luego liberto. Enseñaba contando fábulas, las que han pasado a la posteridad gracias a Herodoto, Aristófanes, Aristóteles y Platón.

Se dice que cuando los habitantes de una ciudad griega le escucharon contar su fábula de la cigarra y las hormigas se rieron a más no poder. Pero, luego de unos días, cuando comprendieron lo que había querido decirles, Esopo tuvo que salir corriendo.

En su fábula del lobo y el cordero en el arroyo, que transcribo, reprueba la prepotencia y la arbitrariedad de los fuertes contra los débiles.

Miraba un lobo a un cordero que bebía en un arroyo, e imaginó un simple pretexto para devorarlo. Así, aún estando él más arriba en el curso del arroyo, lo acusó de enturbiarle el agua, impidiéndole beber. El cordero le respondió:

—Pero si sólo bebo con la punta de los labios, y además estoy más abajo y por eso no puedo enturbiarte el agua que tienes allá arriba.

Viéndose burlado, el lobo insistió:

—El año pasado injuriaste a mis padres.

—¡Pero entonces yo ni siquiera había nacido!

El lobo dijo para concluir:

—Ya veo que te justificas muy bien, mas no por eso te dejaré ir, y siempre serás mi cena.

Moraleja: Para quien hacer el mal es su profesión, de nada valen argumentos para no hacerlo. No te acerques nunca donde los malvados.

Acto segundo

El 9 de diciembre del año pasado, la Cámara Baja del Congreso de los Estados Unidos aprobó una ley por la cual se le ordena al Presidente Obama prohibir la entrada a Estados Unidos y congelar sus bienes a funcionarios venezolanos acusados de dirigir o asistir en actos de violencia o abusos serios contra los derechos humanos, arrestos o causas judiciales contra manifestantes antigubernamentales en Venezuela, y declarar a Venezuela como una amenaza para la seguridad del gobierno norteamericano.

El 18 de diciembre Barack Obama firmó el decreto de ejecución de esa ley.

Venezuela no ha afectado de manera alguna la seguridad interna o externa de Estados Unidos.

Para los gobernantes de este país nada importa si la afecta o no. En Venezuela —dicen— se ha reprimido a algunas personas con las cuales ellos simpatizan y cuyos actos contra el régimen legal venezolano apoyan.

El gobierno venezolano replica que esas personas están siendo acusadas y juzgadas de conformidad con las leyes de Venezuela, un asunto inherente a su jurisdicción.

—¡Eso no tiene, la menor importancia! —responden los congresistas norteamericanos—. Los actos de las autoridades venezolanas son ilegales, porque nosotros así lo declaramos. Y, punto.

Ni ley internacional, ni lógica jurídica.

Estamos ante una reedición de aquella fábula de Esopo, quien se reencarna en la opinión y el sentido común de la mayor parte de ciudadanos del mundo.

Las sanciones indicadas sólo pueden ejecutarse en el territorio de Estados Unidos. Por ahora. Podrían ser, sin embargo, el preludio de una escalada para devolverle el gobierno a las clases propietarias venezolanas, ansiosas por recuperar el poder de superexplotar a los trabajadores y campesinos. Como el desastroso antecedente de la Bahía de Cochinos o la debelación de los golpes de Estado contra el gobierno venezolano podrían repetirse si una fuerza armada de esa derecha recalcitrante se lanzase a otra tentativa, podrían estar pensando en una invasión directa de los marines. (¡Elemental, mi querido Watson!)

Acto tercero

Una intervención militar en frío no cae bien, ni siquiera en Estados Unidos. Hay que preparar a su opinión pública que se transmuta cada cierto tiempo en electorado. Pero no sólo allí. Hace falta hacerlo en Latinoamérica, donde hay opinión formada sobre la no injerencia de un Estado en los asuntos internos de otro, sobrepuesta a ciertas reglas de la Carta de la OEA favorables a Estados Unidos.

De hecho, las mayorías sociales de Latinoamérica rechazan la conducta de Estados Unidos con Venezuela, posición expuesta legalmente en las declaraciones de CELAC y UNASUR. La OEA, conducida ahora por el uruguayo Luis Almagro como Secretario General (excanciller del Presidente José Mujica, y electo por 33 votos y 1 abstención) no podría adoptar una decisión justificando alguna agresión de Estados Unidos a Venezuela.

Para los estrategas de la derecha golpista venezolana y sus auspiciadores de los Estados Unidos, el socavamiento del gobierno de su país, constitucionalmente elegido, es, en primer lugar, un asunto mediático. Tienen que insistir en este ámbito, moviendo sus piezas más importantes, entre las cuales cuentan con el marqués Mario Vargas Llosa. Es de suponer que su control haya llamado a este invernal escritor con instrucciones precisas. Un aspecto de su plan fue el Seminario del 26 y 27 de marzo en la Universidad de Lima, financiado por una Fundación Internacional por la Libertad. A veinte invitados especiales, furibundos enemigos de cuanto representa mejora y alegría para los trabajadores y sus familias, les pagaron todos los gastos de movilización, alojamiento y comida, sin descartar algún estipendio. Plata es lo que más tienen. Este seminario, al cual asistieron unos cuantos invitados nacionales que entraban y salían, transcurrió sin pena ni gloria en la opinión de las mayorías sociales. El engreído marqués —acostumbrado a que los políticos se le agachen— ha de estar renegando, y su control ha debido reprenderlo de manera desconsiderada.

No llama ya la atención que sus lambiscones, incluidos los mimetizados en la pretendida izquierda, compartan esa frustración. No han cesado de alabarlo y dedicarle páginas y páginas en los periódicos y revistas en los que pueden escribir, escudando su adhesión a él y a su posición política en sus loas sin freno ni justificación a su producción literaria.

Caída del telón.

(31/3/2015)

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