A José María Arguedas
Imagen de Markus Ronjam, aquí.
Mucho se reivindica y homenajea a José María Arguedas, pero las cosas han quedado, por obra de intelectuales del sistema, muchos afines al IEP, o por el macartismo de gente como Mario Vargas Llosa, como que Arguedas era un apocado con una visión del Perú que no correspondía a la realidad, sino a sus traumas personales. Se aprovecha que Arguedas contara cómo le deprimió la reacción a su novela «Todas las Sangres» (de la que sólo se rescata el título, como consigna política o frase cliché sobre la multiculturalidad del Perú) en la Mesa Redonda del IEP de 1965, hace medio siglo, para descalificar intelectualmente tanto a él como a su visión del Perú. Como si un debate intelectual se ganara por Knock Out y el derrumbe personal de un intelectual que sufre un cuadro depresivo fuera equivalente al derrumbe de sus planteamientos. Se desmenuza hasta los detalles más íntimos de la vida y la personalidad de Arguedas, pero no se toca ni con el pétalo de una rosa la vida y la personalidad de quienes lo criticaron. De hecho algunas compilaciones sobre su obra han sido hechas por gente tributaria de una tradición intelectual más cercana a quienes lo criticaron. Los análisis recientes, más «compasivos» con Arguedas (por ejemplo, de Carmen M. Pinilla o Guillermo Rochabrún), usan el aparente salomónico recurso de decir que se trató de un «malentendido» entre dos «modos de pensar»: el científico-racional y el artístico-intuitivo. O que «Todas las Sangres» sí calza con el concepto de «cholificación» de Quijano y por ánimos cargados y malentendidos no se lo entendió así (dice Rochabrún, exquijanista él, otorgándole centralidad a la idea de Quijano). Una actitud perdonavidas y paternalista con Arguedas, que lo asila en el nivel irracional y le niega validez racional y científica a su visión del Peru. Ver también estas dos discusiones sobre este debate, aquí, 2011, presentación de la segunda edición corregida de «He vivido en vano». Así como en 1985 seleccionan arbitrariamente esta frase, en 2011 la cambian también arbitrariamente a «¿He vivido en vano?» cosa que Arguedas no dijo. Edición aumentada con artículos de opinión sobre el tema1 y aquí, 2012, Interculturalidad, Gonzalo Portocarrero, Edmundo Murrugarra, Rodrigo Montoya, Julio Cotler, Guillermo Rochabrún.
Arguedas sí; su visión del Perú, no.
En el presente post sostenemos que Arguedas tenía la razón en ese debate, que la visión de Arguedas sobre el Perú, científica y racionalmente, era muy acertada, que Arguedas respondió altiva y precisamente a los ridículos (no hay otra palabra) cuestionamientos que le hicieron unos intelectuales sesgados política y culturalmente, partidarios del gobierno de turno de entonces, llenos de prejuicios antiindigenistas y egolatrías, muy comunes, por lo demás en el ambiente intelectual limeño, que se dieron manija en una lógica de cargamontón y lapidación intelectual, ante el silencio cómplice de nada menos que el fundador del llamado indigenismo en el Perú, Luis E. Valcárcel, presente en la discusión.
Es decir, planteamos las cosas al revés de cómo han prevalecido hasta ahora. No hay otra forma de hacerlo en una situación en que a Arguedas lo llenaron de excremento y ellos se cubrieron de miel.
Acusaron a Arguedas de tomar partido por el feudalismo, de tener dos visiones contradictorias, una mágica y otra racional, que invalidaban su visión del Perú, de describir una estructura de castas que ya no existía o correspondía a una situación «cancelada», de idealizar al indio y plantearlo como futuro del Perú. Todas estas acusaciones delatan prejuicio, rigidez de pensamiento y ceguera ante la realidad del Perú de esa época.
El tiempo ha pasado, medio siglo, y le ha dado la razón rotundamente a Arguedas. Por supuesto que los seguidores de los intelectuales cargamontoneros no lo van a reconocer ni señalarán las barrabasadas de sus venerables e incuestionables maestros. Más fácil es decir que hubo un «malentendido» o «los ánimos estaban cargados» que decir «Quijano patinó».
Para entender mejor el asunto el lector puede ver el libro «He vivido en vano» del IEP, sobre el debate en el IEP. Recomiendo al lector leer directamente el debate y sacar sus propias conclusiones, antes de leer cualquier introducción o apostilla a este texto, que usualmente están sesgadas. Escuchar también el audio, aquí, colocado a punto de que Arguedas diga la frase de marras: 53:30.
1. El Perú según las ciencias sociales oficiales
«Uno simpatiza con Arguedas, pero no tenía razón en su visión del Perú», me comentaría un intelectual del IEP hace dos décadas y media. «Uno a uno los intelectuales lo fueron arrinconando y Arguedas se defendió como pudo», dice el historiador del IEP Antonio Zapata aquí. «Arguedas les hizo caso» y «fue en busca de la problemática cuya ausencia le habían criticado» en su siguiente novela «El zorro de arriba y el zorro de abajo» donde, a diferencia de «Todas las sangres», sí buscaría la fusión entre el Perú criollo y el andino, dice Zapata sin citar a nadie. (En un reciente programa del canal estatal TV Perú la actriz Norma Martínez enunciaría esta tesis, que Arguedas les hizo caso a los intelectuales del IEP en su siguiente novela, atribuyéndole su autoría al antropólogo del IEP Víctor Vich. Esta tesis en realidad está expuesta por Alberto Escobar en 1985 en el párrafo final de su introducción al libro.)
Dizque a Arguedas en el IEP lo escuelearon sobre el Perú y Arguedas sublimó su trauma personal en una nueva novela en que, ahora sí, se ajustaba a los cánones intelectuales de la «cholificación» en la costa peruana.
Por su parte, Mario Vargas Llosa asegura en «La Utopía Arcaica», y desde antes en «José María Arguedas, entre la ideología y la Arcadia» de 1981, que Arguedas en «Todas las sangres» expresa las ficciones y traumas del indigenismo y no la realidad de explotación de los peruanos por los gamonales.
Los rasgos demoniacos del misti de los cuentos de Arguedas deben menos, seguramente, a los modelos vivos de gamonales serranos que conoció en sus años serranos, que a ese ‘demonio’ de su niñez, a los sentimientos de amargura y rencor que le inspiraba quien le arrebató la inocencia, lo maltrató e hizo de él – hijo de misti – un pongo.
Esto ya lo hemos analizado en 1995: El doble rasero de Mario Vargas
A diferencia de la imagen de explotación de pongos y yanaconas por gamonales, según las ciencias sociales de los sesentas, y con más fuerza según las de las décadas siguientes, lo que había en los sesentas era un proceso de modernización, de migración del campo a la ciudad, de (según Aníbal Quijano) «cholificación», de disgregación de la hacienda tradicional. Hablar de castas, como blancos, mestizos o indios en los sesentas estaba fuera de lugar, passé, ya fue. Esa una visión que acaso estaba bien para los años 20s ó 30s, no para los 60s.
2. Una condescendiente «contextualización»
El lingüista Alberto Escobar en 1985 escribe una introducción al libro en que se transcribe el debate de la mesa redonda del IEP ocurrido el 23 de junio de 1965. En ella intenta dar contexto al debate, evidentemente tomando partido por la visión de quienes criticaron a Arguedas.
«una parte del debate demuestra que el escritor Arguedas es más poeta cuando organiza sus visiones de la realidad peruana en su narrativa, incluso en ésta que adolece, según los críticos literarios y críticos sociales, de una falta de rigor analítico para introducir un reflejo más ordenado y al día, de lo que estaba pasando por la década de 1960, que no correspondían con los años 30 ó 20, o comienzos de siglo.»
Arguedas estaba pues desfasado. Escribía sobre un Perú que, a lo más, ya no existía. Escobar en su introducción no se molesta en dar referencia a las respuestas de Arguedas para dar una imagen equitativa del debate. Reproduce sin mojarse mucho, como cosa de los críticos de Arguedas, sus argumentos centrales. Una tirada de piedra y escondida de mano.
Pero había un trasfondo más evidente que Escobar menciona así:
Así el énfasis es rastrear el papel de la oligarquía y el voluntarismo indigenista está ligado al paulatino abandono de los antiguos estudios de comunidades, con la intención de conseguir una más amplia mirada de la sociedad peruana. La estructura del poder y las contradicciones entre los patrones y la masa indígena, son vistos de otra forma cuando el proyecto del primer belaundismo empieza a dar pruebas de su incapacidad para mo-vilizar a los olvidados del campo y a los marginales de la ciudad. El proceso de la modernización había empezado por los años 50 y había sido el canal para el asentamiento del cholo y la cholificación.
Estos antecedentes son tenidos en cuenta cuando José María Arguedas en 1963 asumió y avaló el proyecto de Acción Popular, al iniciarse el régimen de Fernando Belaunde. Un año más tarde Arguedas renunció a la dirección de la Casa de la Cultura y empieza a caer en cuenta de la imposibilidad en la que se situaba el gobierno constitucional. Frente al reclamo formulado por las fuerzas en movilización social, la salida política en base al dualismo aparecía en Todas las sangres y, en ese contexto, la luz del reflector crítico cayó sobre la salida indigenista y su rigidez para incorporar el tiempo histórico al narrativo: más que en la obra, en el análisis ideológico que de ella se hizo en la Mesa Redonda.
Arguedas abandona los estudios de comunidades por rastrear el papel de la oligarquía y el «voluntarismo indigenista». Sale de las ciencias sociales para entrar al indigenismo, en pleno proceso de modernización y cholificación. Arguedas avala el proyecto belaundista, pero se decepciona y reacciona optando por la movilización social en «Todas las sangres». Así se presenta a Arguedas.
Pero, si ése es Arguedas
3. ¿quiénes son los intelectuales que lo critican?
El IEP fue fundado con dinero del gobierno de Belaúnde, gobierno que fue apoyado por los intelectuales del IEP. Mucho se menciona, sobre todo por el 50 aniversario del IEP, que estos intelectuales pertenecían al Movimiento Social Progresista. No se dice, sin embargo, que este movimiento apoyó a Belaúnde. No sólo a su gobierno. En 1962 este movimiento se presentó a las elecciones y sacó una pequeña votación. Sin embargo, a pesar de que sus dirigentes no fueron perseguidos e internados en el SEPA como hizo el gobierno militar probelaundista con los dirigentes comunistas, el MSP ayudó y apoyó a Belaúnde al no presentarse a las las elecciones de 1963. Luego lo apoyarían ya en el gobierno y Belaúnde los apoyaría a ellos dándoles dinero público para que funden su instituto, el IEP, en 1964. El Ministro de Educación de Belaúnde, Franciso Miró Quesada era quien les otorgó el financiamiento, como ya vimos 1960s: el financiamiento del Pentágono y el IEP. Matos era asesor de Belaúnde en temas agrarios. Más cerca del poder no podían estar. ¿Por qué no mencionar algo así para dar contexto a un debate?
Se regocijan en señalar el belaundismo de Arguedas, sin señalar con la mitad de ese énfasis, el belaundismo de los intelectuales del IEP.
En realidad hubo un cambio.
Mientras Arguedas se decepcionaba del gobierno de Belaúnde y asumía posiciones radicales, como que sus últimos poemas serían al pueblo de Vietnam y a la revolución cubana, y sería jurado del premio Casa de las Américas, los intelectuales del IEP eran aliados y simpatizantes del gobierno de Belaúnde, receptores del financiamiento de fundaciones y del gobierno de los EEUU, incluso del Pentágono. Por esos años Luis E. Valcárcel, confinado en el Frontón en los 20s a pedido de la embajada de los EEUU, negaría públicamente la verdad que el IEP estaba recibiendo dinero del Pentágono, cosa que trascendió y produjo un escándolo público.
Estos intelectuales investigaban sobre temas agrarios con una lógica antisubversiva, de evaluar el potencial revolucionario del campesinado peruano y llevar a cabo política que impidieran un estallido social. Estos intelectuales estaban animados por la teoría de la modernización, elaborada en los EEUU en el marco de la guerra fría como alternativa al estallido revolucionario del campesinado indígena, y que se había aplicado en el Perú en el proyecto Vicos, ver 1950s-1960s, Vicos: la intervención antropológica. La «modernización» era la solución al «problema del indio».
Arguedas pertenecía a ese grupo de intelectuales, había participado del proyecto Vicos, seguía los cánones de la antropología estadounidense. Sin embargo, a mediados de los sesentas Arguedas se radicaliza (o mejor sería decir, se re-radicaliza, pues había estado preso en los años 30s, en sus épocas de estudiante). Arguedas mira con simpatía no sólo a la revolución cubana, sino al estallido social en el campo peruano, apoyando las acciones de Hugo Blanco y sosteniendo con él, años después, una comunicación epistolar en quechua, verla aquí. No sorprende que le hubieran hecho apanado en el IEP.
4. El elefante en la sala del IEP: las guerrillas
El 9 junio de 1965 el MIR inicia la lucha armada tomando la hacienda Runatullo de la Sociedad Ganadera el Centro. Ese mismo día Henri Favre presenta en el IEP un trabajo de investigación sobre los campesinos de Huancavelica.
El 23 junio de 1965 todo el país sabe y está ya conmovido por el avance de las guerrillas. La guerrilla Túpac Amaru había llevado a cabo ataques en Runatullo, Andamarca, Yahuarina y Pucutá y estaba claro que la policía no estaba en capacidad de enfrentar a los insurgentes, ver 1965: insurgencia en el Gran Pajonal. Los medios oligarquicos presionaban al gobierno por acabar con las guerrillas. Esa noche es que se produce el debate en la casa del IEP.
La visión del Perú de Arguedas daba aire intelectual al movimiento insurgente, que no es mencionado en el debate. Definitivamente una realidad opresiva en que un niño indígena es azotado públicamente por querer estudiar en la escuela creaba una sublevación personal que alentaba salidas insurgentes. Los intelectuales belaundistas del IEP no sólo iban por otro tipo de salidas políticas, sino que estaban del lado contrario. Si bien no estaban de parte de la oligarquía y el gamonalismo, apostaban por salidas reformistas como las que el gobierno de turno prometiera.
5. Sebastían Salazar Bondy: la «doble visión del Perú»
Sebastián Salazar Bondy señala que Arguedas tiene una «doble visión con repecto al Perú». Por un lado «una concepción mágica de la naturaleza, una concepción indígena» que «le viene a Arguedas de su formación quechua», y una «concepción racional, científica de la sociedad», pues «Arguedas tiene una formación universitaria, occidental, una formación científica de la cual no puede prescindir».
Esto es, a mi juicio, un carácter superpuesto, yuxtapuesto, no compenetrado entre dos ideas, dos doctrinas, dos ideologías que conviven en Arguedas y que todavía no se han convertido en una sola, no se han unido, no se han confundido en una sola concepción del mundo. Entonces yo creo, que por eso, quien mira la novela desde un punto de vista sociológico se encuentra con enormes contradicciones.
Y a continuación Salazar suelta una frase de campeonato:
La novela, por ejemplo, parece ―y esa es mi impresión de lector― parece que Arguedas toma partido por el feudalismo.
Arguedas, por presentar que un gamonal comparte aspectos la cultura andina, tomando partido nada menos que por el feudalismo. Un comentario hecho con cachita.
yo notaba que el novelista se inclinaba, que el autor se inclinaba, no sé si a pesar suyo, por una figura mágica, divinizada del feudal, del feudal que hereda su poder y su mando de los dioses o de los que resultaron en un momento dado, los dioses en el Perú, que fueron los conquistadores. Entonces, encuentro una con-tradicción, porque encuentro dos concepciones del mundo, y veo que sociológicamente la novela no sirve como documento, salvo que se establezca muy minuciosamente, muy prolijamente, la línea de separación de estos dos mundos, cosa que creo es una tarea imposible de realizar.
Salazar no estaba para las sutilezas de una propuesta de realismo mágico andino como la de Arguedas. Tal vez era que no había aún las mariposas amarillas de Maurico Babilonia, el interminable vestido de novia de «Como agua para chocolate» o los trotes por todos los Estados Unidos de Forrest Gump. El mundo mágico (en el caso del Perú, andino) era según Salazar incompatible con la racionalidad occidental. Donde la propuesta arguediana expone una unidad en la diversidad, Salazar sólo ve una contradicción insalvable que invalida la novela como documento. Francamente ridículo. Un testimonio de rigidez intelectual y maniqueísmo, paradójicamente proyectado en Arguedas.
6. Arguedas: «no hay una contradicción entre una concepción mágica y una concepción racionalista»
Aquí es que Arguedas responde con mucha solvencia negando tajantemente la existencia de una contradicción entre dos concepciones:
No hay una contradicción entre una concepción mágica y una concepción racionalista; sino que cada personaje ve el mundo, de acuerdo con su formación humana.
Y más aún:
No hay contradicciones, las contradicciones son las que naturalmente existen entre las diferentes gentes de nuestro país, los diferentes modos de ver el mundo. La gran ambición del libro fue, precisamente, mostrar esa multiplicidad de concepciones, según los grados de aproximación de un mundo en furor.
Y aquí es que Arguedas suelta la frase «he vivido en vano», a la cual el precisamente el IEP le ha dado tanta centralidad, supuestamente abrumado por la lluvia de críticas.
Ahora cuando Sebastián dice que es una novela sociológicamente, no me acuerdo qué términos usaste tú. Que no es un testimonio. Bueno, ¡diablos! Si no es un testimonio, entonces yo he vivido por gusto [risas tenues] he vivido en vano, o no he vivido. ¡No! Yo he mostrado lo que he vivido, ahora puede que me demuestren que lo que he vivido no es cierto. Lo aceptaré… bueno, con gran, con gran alegría. Hay algunos elementos sí que no son exactamente sociológicos, que no son un testimonio exactamente etnográfico. Yo no estoy esperando que no lo digan, seguramente lo van a decir, y yo voy a confesar que hay algunas cosas que no son exactamente etnográficas y que pueden por eso conducir a ciertos errores, pero escribir una novela no . . . quien lee sabe que está leyendo una novela y no un tratado
de sociología.
No sé si el lector nota un tono abrumado en esta líneas. Yo noto un tono muy altivo: «Si no es un testimonio, entonces yo he vivido por gusto, he vivido en vano, o no he vivido. ¡No! Yo he mostrado lo que he vivido». Arguedas entretiene la hipótesis de Salazar «no es un testimonio» (en realidad, Salazar dijo «no sirve como documento») y le sigue la implicación: «si …, entonces… «. Es decir, Arguedas no le está concediendo nada a su crítico, sino que está siguiendo su lógica y reduciéndola al absurdo. Más aún, Arguedas inmediatamente exclama «¡No!» y refuerza su negativa a la crítica de Salazar. ¿Cómo puede alguien presentar a un Arguedas derrotado y abrumado?
7. ¿Arguedas se fue callando?
Veamos lo que afirma el historiador Antonio Zapata al respecto:
«Pero Arguedas se fue callando, hasta que Aníbal Quijano resumió las críticas y con su habitual consistencia demolió la visión de la sociedad peruana planteada por la novela. Antes de silenciarse, Arguedas en un momento exclamó: “¡Entonces he vivido en vano!”, expresando que si no entendía al Perú y su obra no era una contribución, sino lo contrario, se sentía sobrante en este mundo»
No nos quedemos en el eufemismo de decir que este párrafo es «poco riguroso»: es falso de toda falsedad.
Arguedas no se fue callando, Quijano no había abierto la boca hasta entonces, Arguedas no exclamó lo que dice Zapata «antes de silenciarse», ni se silenció. Más bien negó enfáticamente lo que Salazar le criticaba. Quijano interviene al final. El «he vivido en vano» no es en derrotada respuesta a Quijano, sino en altiva respueta a Salazar. Zapata lee las cosas al revés acaso por simpatía con la «habitual consistencia» de Quijano. Lamentablemente, no es el único ni el primero. El mismo título del libro publicado por el IEP «he vivido en vano» da pie a esta sesgada lectura. El IEP escribió la historia de Arguedas en la mesa redonda del IEP.
¿Por qué tanto sesgo? No es sólo por la afiliación de los interpretadores, sino por la trascendencia pública de la depresión de Arguedas, y su malestar por este debate. Si sólo se hubiera tratado del debate, no habría esta imagen general de un Arguedas derrotado, pues objetivamente Arguedas responde bien en la boca del lobo, estando solo ante varios. Como se sabe del sufrimiento de Arguedas por sus propios textos se crea una imagen de Arguedas perdedor intelectual del debate.2 Una cosa es la calidad de los argumentos de Arguedas y el debate científico social y otra cosa es el cuadro depresivo por el que pasaba Arguedas y que acabaría con su vida. Lo segundo no tiene por qué descalificar a lo primero.
8. Henri Favre: la «estructura de castas ha desaparecido»
A continuación vendría la crítica de un antropólogo francés que negaría la existencia una estructura de castas en el Perú de los años sesentas. Ya no hay indios, ya no hay blancos, ahora sólo hay clases sociales. Los intelectuales del IEP sa habían tomado muy en serio la teoría de la modernización. La habían incluso desarrollado en las condiciones peruanas y expuesto en términos marxistas, con el concepto de «cholificación». Las castas indígenas se habían disuelto rápidamente y la realidad literaria de Arguedas, acaso válida en la época de Mariátegui, ya no correspondía a la realidad social.
Henri Favre afirmaría lo siguiente:
Algo me extraña en esta obra, particularmente el marco general dentro del cual se inscriben los personajes; quiero decir la estructura de castas. Esta novela describe una estructura de castas: de un lado el indio, de otro lado mestizos con blancos, la casta dominante; que a mi parecer, ha desaparecido y ha desaparecido desde hace años en el conjunto de la sierra peruana.
No sólo eso, ya no habría «indios» en el Perú, sino campesinos explotados:
el autor sostiene una posición absolutamente indigenista, por mi parte, por ejemplo, el caso típico es que los indios son buenos, los mestizos o blancos pueden ser buenos o malos, pero por lo general son malos. Rendón Willka por ejemplo, que es un indio al principio de la novela en un proceso de cholificación, encuentra al final la salvación y la pureza, conserva su pureza volviéndose indio. Yo no sé si una actitud así, puede ser políticamente sostenible y científicamente válida en 1965 en el Perú. Yo he vivido 2 años, 18 meses en Huancavelica en una región del área del doctor Arguedas y no encontré indios, sino campesinos explotados.
Un antropólogo frances había vivido «2 años, 18 meses» en Huancavelica y ya sabía más del Perú que Arguedas, que había nacido y vivido en Andahuaylas, era quechuahablante y había investigado el campo peruano, más que todos los presentes en el debate juntos.
Antes de la respuesta de Arguedas hay un comentario repetitivo y carbonero de Jorge Bravo Bresani, quien invita, cual el Boa llamando al Jaguar, a Aníbal Quijano, miembro también del IEP, a que participe en el debate.
9. Arguedas: los indígenas le siguen besando las manos al patrón
Veamos la respuesta de Arguedas.
Puede ser que, en algunas zonas del país, efectivamente el cuadro descrito no corresponda exactamente a la estructura histórico-social del indio actual, porque el Perú es un país con desarrollos tan diferentes, los factores de todo orden que han determinado la realidad social andina son muy distintos en unas y en otras regiones. Por supuesto que la descripción que se hace en Todas las sangres no puede corresponder nunca a la realidad del valle del Mantaro por ejemplo. Parece que no corresponde tampoco a la de Huancavelica, para mí todo eso es una revelación, porque el año pasado, yo estuve en casa de un hacendado huancavelicano en Huancayo. Nos invitó a una pachamanca. En Huancavelica este señor tenía cuatro pongos, y estos cuatro pongos prepararon una pachamanca. Yo hablé con estos cuatro indígenas que no sabían hablar castellano. El profesor Favre prefiere llamar a esos señores campesinos y no indios. Esto nos llevaría a una discusión quizás importante, pero quizás extensa. Hay una diferencia, me parece, muy grande entre estos cua- tro pongos, a quienes yo pedí muchos datos sobre su condición de pongos mientras preparaban la pachamanca. Me dijeron, por ejemplo, que no tenían plazo fijo para servir en la casa del hacendado; que se iban cuando el hacendado les decía que ya se fueran. Eso era un poco más duro que lo que yo había visto en los pon- gos del departamento de Apurímac; que no recibían absolutamente ningún pago por los días que estaban en la casa del hacendado en Huancayo, sino solamente la alimentación. Entre este indio y un campesino de Huarochirí o de Yauyos que ya no hablan quechua, o del valle del Mantaro hay una diferencia cultural bastante seria. Si no se usa la palabra indio habría que inven- tar alguna otra, porque la palabra campesino para ambos no resulta precisa. Hay una distancia, indudablemente muy grande, entre uno y el otro.
Arguedas defiende su visión del Perú
Y añade
En cuanto a que esta estratificación de castas, tampoco corresponde a la realidad que ha observado el doctor Favre. Yo no le puedo decir que no, porque no conozco bien esa zona; porque conozco una parte de la zona por una ex-periencia muy antigua que estuve en el pueblo capital de la provincia de Tayacaja un tiempo hace muchos años y yo no he escrito eso, las fuentes de información pa- ra la novela han tenido la experiencia mía en Apurí- mac y en el Cusco. No hace tres años en el periódico Expreso de Lima apareció una mujer con un brazo cor-tado. La información del periódico, decía que el señor Romanville fue a su hacienda y todos los indios le besaron las manos, como es costumbre en esa zona. Yo he visto como a una señora en el Cusco, hace ya unos 7 años, el indio al entrar a la casa de la señora ésta, con quien yo hablé para alquilar su casa para la Escuela de Bellas Artes del Cusco, le besó los pies y no las manos. Según esta información periodística, una mujer no le besó las manos al patrón, y el señor Romanville le mandó cortar el brazo, inmediatamente, y es una información de Expreso. De esto no hace sino 3 años. Es un cuadro histórico que está ahí, en Todas las sangres. Habría que preguntarse, hasta qué punto se puede generalizar. Ninguna persona que tenga un mediano conocimiento acerca del Perú, puede generalizar por entero, de manera absoluta, los personajes de la descripción que se hace en Todas las sangres, a todo el Perú. En el norte por ejemplo, en Cajamarca, yo sé por informaciones de personas amigas que hay cárceles todavía o que hay haciendas con cárcel y cepo, y sin embargo, allí los indios ya no hablan quechua. De tal modo que la descripción que se hace de los indígenas, de su relación con las demás castas, es una realidad que corresponde a la zona de Apurímac y a la zona del Cusco y, tendríamos que detenernos un poco más en detalle con respecto a Huancavelica, puede ser que no sea cierto, es probable.
Arguedas alude a el terrateniente de La Convención, Romainville, contra quien lucharían los campesinos de ese valle con la intervención de Hugo Blanco, ver 1960s: El Perú feudal
Arguedas alude al caso de Cajamarca, pues meses antes de esta mesa redonda, la revista Caretas publicaba esta imagen
«En pleno 1965 un hacendado es conducido en andas por ‘sus indios'» .
El hacendado Gilberto Acuña Villacorta, propietario de la hacienda Santa Clara, en Challamarca, Chota, Cajamarca, se hacía cargar en andas.
La revista Caretas insistía en hacer un modesto pedido al gobierno de Belaúnde, un clamor nacional: la reforma agraria.
Detalle de imagen de Caretas 5 abril de 1965, pp 7-8.
Imagen competa: aquí y aquí.
Indígena arrodillándose ante el patrón blanco.
Imagen capturada del documental sobre Vicos de 1962 (ver video abajo)
Runas postrándose ante el patrón.
«So That Men Are Free» a 1962 documentary about Vicos by CBS
¿Se podía afirmar categóricamente que en el Perú de entonces habia desaparecido la estructura de castas?
Los señores del IEP afirman que la estructrura de castas
– ha desaparecido,
– no es una situación históricamente válida,
– es una situación cancelada,
– no forma parte de la sociedad global.
¿De qué hablaban estos señores del IEP?
El clamor de entonces en el Perú es la reforma agraria, la eliminación de la explotación feudal. El gobierno de Belaúnde la había prometido y no habia cumplido. Había dado una reforma agraria trucha. Los intelectuales del IEP se imaginaban que el proceso de urbanización SIN reforma agraria creaba modernidad. Pensaban que la evolución espontánea del capitalismo eliminaría eventualmente los elementos de la estructura de castas subsistentes en el Perú.
Desde luego que una posición así le iba muy bien al gobierno de turno, que impulsaba una «reforma agraria» colonizadora de la selva pero evitaba una verdadera reforma agraria redistributiva de la tierra en la costa y en la sierra. Para 1965 ya se sabía que Belaúnde no haría una real reforma agraria. El poder gamonal y la estructura de castas tradicional y opresiva seguía incólume en el Perú. Por esta razón es que surgen las guerrillas que cuestionan el poder terrateniente. Las cosas no iban a cambiar espontáneamente en base a un desarrollo impersonal. ¿Qué había cambiado? Posiblemente la posición de intelectuales como Valcárcel, otrora incendiarios, pero no la realidad. El sistema de castas seguía ahí. Arguedas tenía razón. «Todas las Sangres» pincelaba una realidad que, a pesar de la industrialización y urbanización o el incremento de la población educada, seguía existiendo en el Perú de entonces.
10. Favre: «la novela de Arguedas tendría un impacto negativo»
El señalamiento de la explotación del indígena, la denuncia de la exclusión idiomática y cultural, han sido tildados de «indigenistas». En muchos casos se ha recurrido a una crítica facilona que descalifica a esta corriente como romántica e irreal, acusándola de proponer un regreso a un pasado feliz indígena que nunca existió, o de tener rasgos autoritarios y violentos. En algún caso, incluso socialista, se ha temido que el indígena sublevado masacre a todos los blancos, no importa que éstos sean burgueses o proletarios, ver Pueblos originarios e izquierdas originarias. Este tipo de temperamento estuvo presente en el debate del IEP. Arguedas, con la sola compañía de un venerable pero silencioso y desradicalizado Luis E. Valcárcel, estuvo solo en medio de intelectuales criollos y extranjeros de muy poca empatía con la cultura andina. En buena cuenta los puntos de vista de estos intelectuales no fueron muy diferentes a los expresados sobre la «indolatría» por Luis Alberto Sánchez contra José Carlos Mariátegui en el debate sobre el indigenismo de fines de los años 1920s.
Y Favre va por esas líneas en su crítica a Arguedas:
Dentro de estas mismas reglas, dentro de esta misma pregunta sobre el Perú, hay también un contenido filosófico subyacente que me asusta un poco. Me parece que hay una magnificación del instinto, de un instinto casi biológico que se encuentra dentro de los indios; instinto biológico que hace que los indios, como por una brújula se dirijan siempre hacia el bien, a lo bueno, ante esta actitud, de este instinto, a ese instinto se opone el pensamiento lógico, racional de los empresarios. Pensamiento lógico que, siempre, o casi siempre desemboca sobre el caos. Y en lo que a esta pregunta, tengo una pregunta sobre la praxis de la novela. Tengo muchas dudas o por lo menos, hoy tengo dudas sobre la acción positiva que pueda tener la novela, el impacto positivo de la novela. A mi parecer tendría, mejor decir que tendría un impacto más bien negativo.
Esta última frase de Favre sería repetida en el texto escrito por Arguedas esa misma noche: » casi demostrado por dos sabios sociólogos y un economista, también hoy, de que mi libro «Todas las sangres» es negativo para el país».
Se acusa a Arguedas de presentar a los indios como que siempre son los buenos, un argumento a lo Sánchez continuado por Bravo Bresani.
11. Bravo Bresani «se idealiza al indio y al idealizarlo se le propone como un modelo para el futuro del Perú»
Y luego viene una larga intervención de Bravo Bresani que el lector interesado puede consultar en el texto original. Aquí señalaremos las frases más notables
la novela se da desde una perspectiva que tiene un enfoque, a partir de una perspectiva que resulta un tanto ofuscante para poder concebir al Perú como totalidad. Se da a través de una familia de gamonales, de una familia de gamonal es que unos sin quererlo y el otro queriéndolo, se ha, en cierta forma, aindiado, y esto inclusive pone en tela de juicio el carácter y la definición de lo indio.
A Bravo le llama la atención que un gamonal se hubiera «aindiado». Ve el asunto como cuestionador de la definición de lo indio. Los españoles aculturaron lo indio y lo convirtieron en ambiguo.
Este sentido ambiguo consiste fundamentalmente en que se ordenó una calidad de indio y al ordenar una calidad de indio se creó la ambigüedad en la posición de esta clase discriminada. De aquí que el término indio mismo para mí, tenga un contenido discriminatorio y un contenido paternalista que es preciso revisar y analizar profundamente.
No le falta razón en que el término «indio» tiene un contenido discriminatorio y paternalista. Sin embargo, no se trata sólo de un tema terminológico o semántico o una exigencia de precisión, pues lo está diciendo en un contexto en que i) se está negando la existencia de lo indio, lo indígena, cualquier identidad de pueblo originario, por oposición y en favor del concepto de «campesino», y ii) se está dejando el término «indio» para recurrir al supuestamente muy científico término «cholificación» o «grupo cholo», que es igual o más discriminatorio.
Lo indio no es, por tanto, una especie de una clara distinción sino que en la medida que existe es algo ambiguo que precisa definir, porque siempre se es indio para alguien, alguien es más indio que otro, no hay un valor indio absoluto. Desde esta perspectiva, me parece que el concepto de indio se idealiza, y al idealizarlo se le propone como un modelo para el futuro del Perú.
Y luego Bravo enuncia una curiosa interpretación de «Todas las sangres» en que los personajes «se salvan» (??) si recurren a «los indios».
el señor Rendón Willka se salva, porque a pesar de haber caído en la tentación de la ciudad, regresa a la masa indígena. El señor don Bruno se salva, porque pacta con los indios, y se entrega a la defensa de los indios. Y Fermín mismo, en el último momento, se salva porque en cierta manera coincide con la defensa del indio frente a la agresión o penetración del capitalismo.
Es decir, Bravo repite la idea de Salazar que «Arguedas opta por el feudalismo». Y prosigue:
por otro lado, tengo la impresión de que en realidad confunden planos históricos. Se plantean por un lado tiempos distintos sintetizados dentro de un solo tiempo de la novela. Evidentemente se podrían identificar en el transcurso de la novela épocas, caracteres y organizaciones que corresponden a 1900, otras corresponden a 1920, otras a 1930 y otras al presente. En este momento, en este proceso hay una serie de cambios y estos cambios apa- recen como consolidados, como mezclados en una sola situación global.
Una repetición de la idea de que estamos ante una realidad que ya no existe en el Perú. Tal vez el acucioso intelectual no se haya percatado de que en la novela hay una flashback a la niñez de Demetrio Rendón Willka.
El indio idealizado aparece como una cosa masiva con un contenido además telúrico, inclusive hay una frase en que se habla de las montañas que se levantarán cuando se levanten las montañas, cuando ha- ble el Perú profundo en un sentido telúrico, todo va a ser transformado y trastocado. Pero además ya dentro de la propia perspectiva declarada del autor que dice que él escoge entre un mundo cooperativo frente a un mundo de la competencia. Desde este punto de vista yo veo una cierta, un cierto elemento que a mi juicio no me parece satisfactorio. Y es que se plantea como cami- no a la superación, al progreso, algo así como una ex- pansión de una forma de vida comunitaria que, por un lado es idealizada, porque no existe con esas caracterís- ticas en la época actual, y por otro lado es una actitud preracional.
Al igual que Salazar, Bravo Bresani no le entraba al realismo mágico en boga en esa década. Veía una oposición rígida entre lo racional y lo mítico. Tenía desconfianza de que se hable del «Perú profundo en un sentido telúrico». No habría estado enterado acaso de la prédica y amplitud de Mariátegui sobre este asunto. Se apreciaban su prejuicio antiindigenista, que remata a continuación:
Yo también soy socialista, pero yo creo que al socialismo se llega por una cooperación de espíritus libres, por un fenómeno de racionalización, en cambio aquí se presenta como un instinto primario que conduce hacia un perfeccionamiento, a partir de valores por un lado creo no existentes, y por otro lado creo que están superados. Esto creo que es el punto fundamental en el defecto del análisis, si es que se puede hablar de análisis, cuando se habla de una obra literaria que es fruto de la creación.
Bravo se imaginaba un socialismo racionalista totalmente opuesto a las creencias y mitos populares.
Bravo concluye señalando que hay una «simplificación, una cierta abstracción en los mecanismos del poder nacional e internacional», que se presenta como si «el fenómeno capitalista fuera de un lado sumamente impersonal, a un grado que no lo es, y por otro lado da el rostro de la isla con cara sumamente fea y simplificada, y además los agentes secundarios de este capitalismo tienen una lucidez y un maquiavelismo, que francamente, en mi experiencia personal no he encontrado nunca». Vargas Llosa repite esta crítica en «La Utopía Arcaica». No habían visto aún el maquiavelismo y la lucidez de Gordon Gekko en «Wall Street».
12. Arguedas: «Rendón Willka no es indio ni es siempre bondadoso.»
Arguedas responde que los personajes percibidos como indios bondadosos por estos intelectuales ni son indios ni son siempre bondadosos. Que están regando el agua fuera de la maceta.
Hay otra objeción muy seria del profesor Favre, de la idealización de los indígenas, una posición indigenista, peligrosa, porque todos los indios aparecen perfectos y aparece como que los indios fueran bondadosos, bioló- gicamente, por ser indios. Esa es un poco la imagen que usted ha percibido. Pero Rendón Willka no es indio, no es indio Rendón Willka. Rendón Willka no cree en los dioses montaña, se vale de esa creencia para llegar a un fin político, es totalmente racional o racionalista. No es indio, en ningún momento aparece como indio. Es ateo, no cree ni en el Dios católico ni cree en los dioses montaña y él considera que la máquina, que la técnica, es indispensable para el desarrollo del país. En cuanto a que todos los indios son buenos, desventuradamente en este libro los personajes indígenas no son muchos, aparecen como masa. Rendón Willka tampoco aparece como un hombre bondadoso, de manera intachable. En el momento en que le molesta Carbajal, le manda una araña venenosa y lo liquida. Luego, Rendón Willka no es muy bondadoso que se diga; pero puede aparecer, yo estoy de acuerdo en que, y en eso el doctor Favre sabe más que yo, lo que yo insisto de una manera muy categórica es que Rendón Willka no es de ninguna manera un indio.
Y aquí viene un pico a pico, de dos contra uno. Favre asegura que Rendón Willka es un agente. Arguedas le retruca que no, que «él maneja a los indios mediante los mecanismos que son convenientes, que él conoce muy bien, y. . . le sirve para conducirlo a determinado fin». Y Favre le insiste: «Sí, pero da a su muerte un sentido de identificación con la masa india, lo que le es eficaz». Y Arguedas le niega otra vez: «No. El con su muerte, lo que da es la evidencia de que los indios se pueden manejar por sí mismos, que no es necesario un caudillo para manejarse, y por eso muere.» Y Favre tergiversa otra vez, acusando a Arguedas de querer restaurar la comunidad antigua: «Es decir que la comunidad antigua puede volver y reformarse y reestructurarse». Y Arguedas otra vez le aclara: «La comunidad antigua puede servir de base, para una comunidad nueva».
13. La comunidad indígena: Arguedas y Mariátegui
Arguedas sostenía pues una idea similar a la de Mariátegui: el socialismo podía asentarse sobre las tradiciones comunitarias existentes en el Perú, idea vista con desconfianza por Salazar, Favre, Bravo y Quijano partidarios de un socialismo racionalista, en que la modernidad implicaba un mutación de la cultura originaria, contenida en al concepto de «cholificación».
Y Arguedas luego emplaza a Bravo: «Está bien, eso no es ser indio. ¿Usted no sostiene eso profesor Bravo?». Y Bravo retruca: «No, yo creo que hay que transformarlo.» Frente a un Arguedas que supuestamente propone la comunidad antigua como modelo al Perú, Bravo propone su transformación. Pero Arguedas le asiente:
Pero eso es desarrollar, porque usted no puede desarrollar sin transformar. Desarrollar es transfor- mar. Porque para desarrollar una cosa hay que cambiarla, hay que hacerla caminar.
Y Favre discrepa con los dos: Hay que cambiarla pero no transformar. Parece que propusiera cambiar una entidad, la comunidad, y reemplazarla por otra, antes que transformarla.
§ BB ― Desarrollar la vieja comunidad, los hábitos del ayllu, los hábitos de la minka, la utilización mejor de la tierra de acuerdo con las prácticas indígenas.
§ HF ― Yo creo que la comunidad podrá mejorar, entre comillas, y el kolsoj hay una diferencia no única- mente de grado de producción, sino de naturaleza de la producción.
§ BB ― Y de las relaciones.
§ HF ― Y de las relaciones de producción.
Favre parece decir que la comunidad indigena no es identificable a un koljós soviético, pues no coinciden en las relaciones de producción. El modelo de modernidad que desliza Favre es nada menos que el kojós soviético.
Y Arguedas deja bien claro que su propuesta para el Perú no es la comunidad indígena tradicional y aislada, que propone su transformación y desarrollo.
§ JMA ― Bueno, la verdad es que yo de ninguna manera he pensado, ni podía pensar que se ofrezca únicamente la perspectiva de un desarrollo sin transformación de la sociedad indígena como una solución para el Perú. Eso yo no lo he expresado, lo que probablemente está mal empleado allí es la palabra desarrollo.
§ BB ― Por lo menos en un sentido ambiguo.
§ JMA ― Ahora, sin embargo, habría que insistir un poco el terminajo, por qué nos llaman a nosotros subdes- arrollados y a los otros países que están muy transfor- mados, desarrollados. Entonces la palabra desarrollo también implica transformación. Cuando yo hablo de desarrollo yo no estoy hablando de las mismas cosas que evolucionen sin cambiar, evolucionen sin mezclarse, sin tomar elementos de fuera.
Y lo deja más clarito aún, Arguedas propone
que la sociedad peruana debe ser transformada; pero en este sentido de convertirla en una sociedad en que lo fraternal y la solidaridad humana sea el elemento que impulse la marcha del hombre, y no la competencia. Ahora, en ese sentido el Perú cuenta con algunos ele- mentos que son tradicionales. Ahora yo no sé, si éste puede ser un tema de discusión interesante, si es mejor que no existan esas formas antiguas de cooperación para ir más adelante, puede ser que no, que sean mejores. Que esas formas tradicionales en lugar de constituir un elemento positivo, pueda ser un elemento como la tradición en un arma de dos filos, ilumina pero con- tiene.
(…)
Cuánto más tradicional, más conservador a un lado. Cuanto más vieja la tradición de un país, más conservador. Pero cuando se habla de desarrollo, en realidad no creo que haya derecho pleno para entender de que se habla con un criterio estrecho sino dando a la palabra el sentido más amplio.
Arguedas responde así, clara y solventemente, a la acusación de formular una propuesta conservadora para el Perú. Arguedas propone una transformación, no una idealización que sea modelo para el Perú, como lo acusaban estos intelectuales en una nota anti-indigenista de factura luisalbertosanchista.
14. La «República de indios» y la confusión del discurso de un personaje con el discurso del autor
Y luego hay una alucinante acusación de Bravo a Arguedas, como que éste propone una «república de indios»:
el contexto total dice «una república de indios»; yo creo que el Perú es mucho más que una república de indios.
Hay un pico a pico entre ambos. Se trata de una frase dicha por un personaje de la novela, que Arguedas simplemente no propugna:
No es normal, no se debe ver, yo creo, el pensamiento del autor a través del hablar.
responde Arguedas. Bravo sin más le achaca a Arguedas lo que dicen sus personajes.
Esta parte termina con Arguedas candorosamente diciendo: Yo creo que Aníbal aquí va a poner los puntos sobre las íes, al parecer esperando que Quijano aclare el ridículo embrollo. que estaba ocurriendo.
15. Quijano, el «intelectual alfa» y la «cholificación»
En el debate se anuncia repetidamente la intervención del sociólogo Aníbal Quijano. Su intervención es pedida repetidamente por Bravo Bresani. Quijano, un intelectual de formación aprista y luego trotskista, seguidor de Ismael Frías, se había graduado de doctor en Letras el año anterior por la Universidad de San Marcos. Si bien no hubo nunca un gran «peruano de la CEPAL», Quijano fue lo más parecido que hubo a algo así. Era entonces el «intelectual alfa» del IEP. Era él quien daba línea, quien marcaba la hora, a quien todos citaban y reverenciaban. Acababa de publicar, en 1964, un ensayo titulado «La emergencia del grupo cholo y sus implicancias en la sociedad peruana». Era el autor del término «cholificación» que es blandido repetidamente contra Arguedas en el debate. La novela de Arguedas proponía una visión del Perú muy diferente a la de la tesis de Quijano.
Quijano en ese ensayo sostenía que la sociedad peruana era una «sociedad de transición». La industrialización del siglo XX había introducido un importante elemento de cambio. Y la naturaleza transicional de la sociedad peruana estaba en «la emergencia de sectores sociales y culturales intermedios», cual era la emergencia del sector «cholo». Según Quijano, la modernización afectaba al criollo, la aculturación afectaba al indígena y al cholo y la cholificación afectaba al indígena. La tendencia dominante era que el indígena se cholifique.
En el Perú, a diferencia de Ecuador y Bolivia, han predominado las elaboraciones que resaltan la idealidad más que la realidad que con la migración, la salarización y la educación, el indígena deja de serlo para convertise en otra cosa. En el Perú, si un indígena habla castellano o cambia de ropa, ya deja de ser indígena. En Ecuador y Bolivia, sigue siéndolo. Todo está en nuestra cabeza más que en la realidad. Es un tema identitario. Y de hecho ha habido varios términos para agrupar al indígena que supuestamente deja de ser indígena: mestizo, cholo, aculturado, etc. Esa fue la esencia del proyecto Vicos y su solución al «problema del indio» en el Perú basada en la teoría de la modernidad: “El indio es el problema, el mestizaje es la solución”. En Quijano también está presente esta misma idea de modernidad, pero expresada en conceptos marxistas y centrada en el «grupo cholo» emergente. La modernidad es que el indio deje de ser indio para pasar a ser cholo emergente (una idea transmutada décadas después en los informales, microemprearios, desborde popular, «protagonistas de un nuevo poder», etc). Desde luego que la constatación de Arguedas que continúa la realidad opresiva, de castas, sin ningún personaje eminentemente «cholo» emergente en la novela, le sienta muy mal a Quijano.
16. Quijano, la opresión de castas es una «situación histórica cancelada»
Para comenzar Quijano juega con las palabras para en realidad dar marcha atrás en la absurda afirmación categórica hecha por Favre, que la estructura de castas ha desaparecido:
Yo creo en verdad, como el señor Favre, que una buena parte de la situación social que aquí se intenta describir ya no es históricamente válida. Bien. Pero esto necesita una corrección. No es históricamente válido, cuando pensamos que históricamente hay una situación cancelada que aquí se describe. Pero esto, desde luego, no debe, no puede implicar, que a pesar de que históricamente hay una situación que no es válida, determinados elementos de esa situación histórica cancelada no están todavía en el cuadro actual de la situación peruana. Desde ese punto de vista, creo que hay dos problemas interesantes que se nos plantean. Por un lado es, como indicó el profesor Favre, la estructura de casta dentro de la cual transcurren algunos de los personajes, algunos de los más importantes de los personajes; y en segundo lugar, la noción de lo indio que aquí se concibe. Yo creo en verdad, como el señor Favre, que si intentamos simplificar, como parece, de algún modo aparecen en la novela, aunque yo creo que no totalmente ilustrada, aparece un poco la estructura de casta de manera muy simplistamente elaborada. Yo me inclinaría a creer que en este momento no es ya posible hablar en esos términos así explícitos de una situación de casta en el país. Sin embargo, los elementos de casta no han desaparecido totalmente. Esto quiere decir, en consecuencia; que lo que más adecuadamente parecería ser aplicable a esto es una noción inexistente, no existe el término, no lo hemos inventado en las ciencias sociales; pero podríamos hablar un poco de la situación de casta- clase al mismo tiempo. Es decir, lo que se revela a través de una enorme ambivalencia de sangre, de conflictos y de criterios de valoración social, que provienen de un lado, del régimen de castas y de otro del régimen de clase que se difunde a la escala de la sociedad global, pero que al mismo tiempo se confunden, se entremezclan y crean una estructura de transición. Esto es lo que evidentemente no aparece en la novela, donde hay más bien, aunque no totalmente, claramente elaborada, no aparece esta situación de transición, aparece más bien, la otra, creo que el profesor Favre tiene razón.
¿Qué dijo?
(Y Olmedo responde) dice que la estructura de castas sigue existiendo, pero que va camino a desaparecer.
Quijano aquí se enreda en querer decir que la estructura de castas que Arguedas dibuja sigue existiendo TODAVÍA, pero que no forma parte de «la sociedad global». Es una estructura según él «cancelada», ya no es «históricamente válida» (?).
Oiga, señor: en 1965 los gamonales siguen mandando en el país, haciéndose cargar en andas y azotando a sus pongos y yanaconas. Que a usted se le ocurra que esa realidad esté condenada a desaparecer o no sea la «sociedad global» no niega que esa realidad esté vivita y coleando en sus narices, como que mientras que usted habla en el monte están De La Puente y Lobatón fajándose para hacerla desaparecer en realidad.
17. Las «vacilaciones ideológicas» de Arguedas, según Qujiano
Qujiano prosigue con una larga intervención cuyo punto principal queda reflejado en lo siguiente:
lo indio aparece como demasiado, total y culturalmente distinto a la versión criolla de la cultura occidental, y que por eso no destaca la novela el proceso de transición, el proceso de conflicto de integración cultural al cual está al mismo tiempo sujeta la población campesina por un sistema de mestizamiento.
Quijano le atribuye a Arguedas plantear una cultura indígena muy diferente a la criolla. Le pide algo más «cholo», el proceso de transición, el mestizamiento.
Y acusa a Arguedas de incoherencia a través de cómo dibuja a Rendón Willka.
esta teoría del cambio implícito que aparece para mí en la novela, es una teoría sumamente incoherente, creo que esto muestra con mucha claridad y creo que el personaje principal de la novela, Rendón Willka, nos muestra con suma nitidez, muestra un poco las vacilaciones del autor alrededor de esta teoría del cambio y ve las posibilidades o las perspectivas políticas de su misión del gobierno campesino del país de este momento. Me parece que por un lado aparece la teoría del cambio como una progresiva sustitución de los elementos de la cultura tradicional en favor de los elementos de la cultura que podemos llamar moderna, pero al mismo tiempo aparecen elementos de una teoría paralela a la del cambio que no logra integrarse con la otra, según la cual, la cultura tradicional campesina indígena podría ella misma desenvolverse e integrarse sin perder su contenido en el nuevo marco de la cultura moderna. Esta doble concepción, que es muy conflictiva, es incoherente, no lo- gra integrarse en una teoría consistente del cambio y eso me parece que se percibe muy claramente en la novela.
Cual una suerte de Codovilla de la cholificación, acusa a Arguedas de vacilaciones ideológicas y de incoherencia, como ya lo había hecho Salazar. Según Quijano, en Arguedas por un lado la cultura tradicional es sustitituída por la cultura moderna, pero por el otro, la cultura tradicional campesina indígena podría ella misma desenvolverse e integrarse sin perder su contenido en el nuevo marco de la cultura moderna. ¿Por qué eso sería una incoherencia? ¿No pueden ambos casos estar presentes?
Finalmente, Quijano se refiere a la opción «indigenista» de Arguedas.
el personaje Rendón Willka, es un personaje sumamente equívoco. Yo tuve al leer la novela la impresión un poco de que Rendón Willka regresaba totalmente cholificado de la ciudad, y que iba a proceder con suma astucia y maquiavelismo en la conducción política del proceso de la insurrección campesina, y que entonces aparecía un poco disfrazado dentro de su propia población pero, la impresión siguiente, sobre todo al final de la novela, es que Rendón Willka un poco se reintegra no muy conscientemente, no totalmente, pero en algún sentido se reintegra al marco de lo indígena tradicional. Esto un poco, obviamente, muestra, creo, las vacilaciones ideológicas del autor con respecto del problema campesino, las vacilaciones ideológicas del autor respecto de las probables soluciones que puedan tener los campesinos. Yo no creo francamente que José María Arguedas postule claramente una solución indígena del problema campesino, que en este momento a todas luces no aparecería viable. Yo estoy trabajando en este momento sobre el liderazgo del movimiento campesino y he recorrido durante el año pasado algunas de las zonas más afectadas por el movimiento campesino. Yo no he encontrado sino un líder indio dentro de todos los sindicatos campesinos que yo he conocido. De manera que no existe liderazgo indio en el movimiento campesino de este momento. Aparece sólo por excepción y sólo de manera totalmente aislada y el líder indio está ya, él mismo en proceso de cholificación. No creo por eso que sea viable una solución indígena al problema campesino en este momento. Sin embargo, aunque claro tener al autor presente, es la ventaja porque añade lo que dejó en el tintero estas mismas desventajas, porque aumenta al tex- to de lo que aquí estamos discutiendo los elementos que, obviamente, no puso en el texto. Por eso, a mí me parece que el autor no logró una solución coherente del problema campesino. Yo diría más bien que del texto se desprende, más que otra cosa, una solución indigenizante del problema. . .
No hay líderes indios, sólo campesinos cholos. Quijano opone a los criterios arguedianos su propia construcción de la cholificación. Si Favre no ve indios y ve campesinos, Quijano no ve indios, ve cholos. Ve en Rendón Willka a un cholo. No ve una solución indígena o «indigenizante» al problema campesino, sino una solución «cholificante». Y habla en serio. Hablar de indios expresa «vacilaciones ideológicas». Hablar de cholos expresa consistencia ideológica.
Por favor.
Todo está en su cabeza y parte de la imposibilidad de entender que el indígena puede seguir siendo indígena siendo un sindicalista agrario, hablando también castellano, habiéndose educado, escuchando radio.
Con la intervención de Quijano, que resume lo que ya dijeron otros y Arguedas ya había respondido, se interrumpe la grabación. Según José Miguel Oviedo, es entonces que Valcárcel dice «es suficiente» y corta el debate.
18. Epílogo Oviedo-Quijano
José Miguel Oviedo escribie una nota sobre este debate en El Comercio con este final irónico:
Las consecuencias de este debate ―que ilustra sobre los peligros que corre la literatura en manos de los sociólogos― han sido muy comentadas en la semana y se rumorea, medio en broma medio en serio, que a modo de venganza, un grupo de críticos y lingüistas van a convocar una mesa redonda para debatir el estilo y el uso de la imaginación en los trabajos de nuestros sociólogos.
Esta nota merece una airada e inquisitiva respuesta de Aníbal Quijano:
¿No es verdad, amigo crítico, que los ambientes y personajes más débil y vagamente elaborados, pertenecen casi todos al alto mundo social y financiero, que Arguedas no ha estudiado profundamente? ¿No es verdad que los conflictos y mecanismos económicos que aparecen en la novela, son tratados de manera bastante simplificada y no añaden, por eso, nada notable al valor literario del relato? ¿No es verdad que el grupo obrero es oscuramente presentado, en la misma medida en que el novelista imagina una posibilidad estrictamente indígena de modificación de la situación social del campesinado?)) ¿No es verdad que Rendón Willka, personaje con el cual Arguedas declara identificarse, como posición frente a los problemas del campesinado indígena, aparece con una reveladora incongruencia lingüística y psicológica, hablando unas veces en español correcto y otras un español elemental y entrecortado, con la conducta de un cholo ladino y clarividente al comienzo, para irse plegando progresivamente a la densa atmósfera de misticismo e irracionalidad que rodea el mundo de don Bruno? ¿No se puede sospechar que en la medida en que el autor se identifica con el personaje, pone de manifiesto las incongruencias y vacilaciones de su propia posición frente a las alternativas abiertas a la conducta de Willka? y la idealización del mundo indio, fiel expresión de la permanente adhesión emocional de Arguedas a su temprana experiencia, ¿acaso añade vigor o verosimilitud a la elaboración literaria del grupo indio en la novela?
Quijano opone antagónicamente lo indio a lo cholo. No es capaz de tender puentes a un concepto diferente al suyo, su wawa académica e ideológica. Sigue acusando a Arguedas de vacilaciones ideológicas, e incluso se siente autorizado a aludir a su «adhesión emocional» y a su «temprana experiencia» en plan de acusarlo de subjetivo. Así, pues, el autor de la cholificación, en clave de comisario de partido, choleó duramente a Arguedas.
20. Epílogo Arguedas
Qué modernización, ni aculturamiento, ni cholificación, ni contradicciones, ni incoherencias. Arguedas dignamente diría:
Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua. Deseaba convertir esa realidad en lenguaje artístico y tal parece, según cierto consenso más o menos general, que lo he conseguido.
Arguedas escribiría un poema dedicado a los «doctorcitos» (Llamado a unos doctores) que no entienden nada, una evidente alusión a los que lo cholearon en el IEP, y otro a Túpac Amaru, aquí, en que da una «solución indígena» ya no sólo al problema campesino, sino a la misma Lima. Lejos de aceptar la «cholificación» como duramente exigía Quijano como único camino, Arguedas tiene una visión del Perú con una solución en que los indígenas transforman a Lima con «los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo». Lejos de expresar alguna «vacilación ideológica», la visión del Perú de Arguedas, expresada en una novela o en un poema, era mucho más profunda que cualquier ponencia de Quijano:
Estoy en Lima, en el inmenso pueblo, cabeza de los falsos wiraqochas. En la Pampa de Comas, sobre la arena, con mis lágrimas, con mi fuerza, con mi sangre, cantando, edifiqué una casa. El río de mi pueblo, su sombra, su gran cruz de madera, las yerbas y arbustos que florecen, rodeándolo, están, están palpitando dentro de esa casa; un picaflor dorado juega en el aire, sobre el techo.
Al inmenso pueblo de los señores hemos llegado y lo estamos removiendo. Con nuestro corazón lo alcanzamos, lo penetramos; con nuestro regocijo no extinguido, con la relampagueante alegría del hombre sufriente que tiene el poder de todos los cielos, con nuestros himnos antiguos y nuevos, lo estamos envolviendo. Hemos de lavar algo las culpas por siglos sedimentadas en esta cabeza corrompida de los falsos wiraqochas, con lágrimas, amor o fuego. ¡Con lo que sea! Somos miles de millares, aquí, ahora. Estamos juntos; nos hemos congregado pueblo por pueblo, nombre por nombre, y estamos apretando a esta inmensa ciudad que nos odiaba, que nos despreciaba como a excremento de caballos. Hemos de convertirla en pueblo de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz, donde cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como la nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del mal no llega jamás. Así es, así mismo ha de ser, padre mío, así mismo ha de ser, en tu nombre, que cae sobre la vida como una cascada de agua eterna que salta y alumbra todo el espíritu y el camino.
Lejos de abandonar las concepciones «mágicas», irracionales, los migrantes indígenas, los supuestos «cholos» o «cholificados» se reforzaban en ellas en la metrópolis sin que esto supusiera contradicción alguna con la modernidad.
21. ¿Quién escueleó a quien?
Arguedas se movía bien en el mundo quechuahablante y el mundo hispanohablante, en el mundo literario y en el mundo científico social. Arguedas fue nombrado jefe de departamento de sociología en la Universidad Agraria. Poca gente en el Perú de entonces, e incluso de ahora, podía exhibir tal versatilidad y conocimiento de su país.
Es temerario venir a decir que Arguedas escribió «El zorro de arriba y el zorro de abajo» como reacción a la mesa redonda del IEP. Que «les hizo caso». Arguedas en esa novela mantiene su visión del Perú presente en «Todas las Sangres», y que ya había expuesto en «El Sexto», en un contexto urbano, con una pluralidad de personajes respresentativos del Perú. Más bien fueron quienes lo criticaron que tuvieron que aceptar, sin ofrecer autocrítica o explicación algunas, la continuidad de las identidades indígenas que condenaron como «históricamente no válidas» o «canceladas». Por los años 1990s Favre estuvo por ahí hablando otra vez de indígenas e indios en Huancavelica, vio lo que antes no veía, mientras desde el presente siglo Quijano anda escribiendo ya no sobre el movimiento «cholo», sino sobre los movimientos indígenas.
Entonces, ¿quién le hizo caso a quién?
Efectivamente, los años pasaron y las identidades indígenas quechua, aymara, chanca, wanka, awajún, asháninka, gozan de excelente salud. La «cholificación» no ha desplazado de ninguna manera a esas «soluciones indigenizantes» que Quijano y Favre aseguraban que estaban «canceladas» o ya no eran «históricamente válidas» (El «Cholo soy» es en realidad copia de un poema llamado «No me compadezcas» del argentino Boris Elkin, ver también aquí, y está referido a los collas, no a los «cholos»).
Es que no hay contradicción insalvable entre la mentalidad mágica andina, indígena, y la mentalidad racional, occidental. Más bien conviven; y es absurdo usar la depresión personal de Arguedas para sugerir la inestabilidad de esta convivencia. Ambas conviven en mucha gente, como convivían en Arguedas, sin «vacilación ideológica», incoherencia, ni nada por el estilo. Es gente afirmada y desacomplejada, que con toda seguridad y firmeza muestra su identidad no de indios ni de cholos, sino de pueblos originarios, una identidad que más bien se extiende a segmentos mestizos y hasta blancos. Al revés de lo que aseguraban hace medio siglo.
Pero bueno, se sigue aprovechando la depresión y el final suicidio de Arguedas, y la calidad de vacas sagradas de los intelectuales que lo criticaron, para descalificar su postura científico social y visión de la realidad peruana, y mezquinar una simple constatación: Arguedas tenía razón.
Arguedas en la mesa redonda del IEP. Cómic de Jesús Cossío, autor de las imágenes mostradas arriba, ver el comic completo en este post. Este caricaturista fue muy agudo en identificar los ridículos cuestionamientos que le hicieron a Arguedas. Más agudo que varios científicos sociales.
P.S. Ver comentarios en FB aquí.
- Ya la primera edición de 1985 la presentación del IEP del debate estaba condicionada por la introducción de Alberto Escobar. En la edicición de 2011, este problema se agrava con los artículos que le añaden con los que condicionan aún más al lector. [↩]
- Se mezcla el «he vivido en vano» que Arguedas pronuncia en el debate con lo que él escribe privadamente después de ese debate: «Creo que hoy mi vida ha dejado por entero de tener razón de ser», que es un enunciado totalmente diferente. Es una interpretación retroactiva de un debate en base a información privilegiada. En Arguedas, como en la mayoría de personas, la procesión fue por dentro, no por fuera. [↩]
Enlaces a este artículo
20-05-2015 - 11:03
16-11-2015 - 15:53
Comentarios a este artículo
26-01-2015 13:30
De acuerdo con tu conclusión, pero hay varias cabos sueltos. Dices que entre otras cosas, Arguedas fue apanado en el IEP por su regocijo ante las movilizaciones campesinas, reflejadas en las cartas con Hugo Blanco pero éstas están fechadas en 1969 y la mesa fue 4 años antes.
¿Quijano «intelectual alfa» del IEP? pero hasta donde sé, él nunca perteneció al staff de esa entidad. Creo que Quijano no desarrolló mejor su concepto de cholificación incorporando lo que Arguedas planteaba: un indio que viva todas sus patrias. Lo que Quinjano, creo yo, describía, aunque no en estos términos, era un proceso de desindianización del propio indio que se reafirma en su asentamiento en las ciudades ante un contexto de discriminación brutal. Ojo que éste fue actor principal de las migraciones en los 60´s. En la teoría no habría contradicción en ser indio y educado, urbano, proletario, pero en la práctica ser educado, proletario y urbano implicaba justamente desindianizarse.
Como concepto la cholificación intentaría contener lo indígena con lo moderno, lo awajún con lo peruano, salvo que se conciba otro concepto que actúa como sintetizador de estas identidades.
Entonces, ¿esa famosa serie Perú Problema y América Problema de los primeros años del IEP donde se daba cuenta de la formas de dominación en AL y en los ámbitos rurales, ¿eran un engaña-muchachos?
Resalto la idea de tiempos expuesta por Bravo Bresani y que justamente le da la razón a Arguedas, aún cuando éste no lo haya explicitado nunca. Hace algunos años Antonio Cornejo Polar decía que en el Perú no hay una visión lineal del tiempo sino que se yuxtaponen muchos tiempos, en forma poliédrica. O lo que Chaterjee llamara tiempos heterogéneos.
26-01-2015 13:46
Desde luego que esas cartas son de 1969; no se está afirmando que son de 1965. Se resalta la posición de Arguedas sobre el movimiento campesino, en contraste con la de los intelectuales del IEP que nunca dejaron de apoyar a Belaúnde y se metieron en proyectos sobre el campesinados inspirados con una lógica antisubversiva.
En el debate Bravo Bresani afirma «está aquí presente el señor Quijano, ilustre sociólogo peruano que es miembro de este Instituto».
Con tu comentario sobre la «desindianización» reafirmas lo señalado en este post. Es un concepto que ha seguido presente en la ciencias sociales peruanas. Hablaremos algo más de él en futuros posts.
Esa serie estaba a tono con la época, la Alianza para el Progreso y las teorías reformistas de la CEPAL.
Bravo Bresani en ese debate es muy duro con Arguedas en base a cosas muy poco acertadas.
27-01-2015 13:00
Ciudadano Silvio, este es uno de los mejores posts que te he leído. Me ha hecho recordar unos versos de Alejandro Romulado, muy pertinentes:
«Los mismos que las piernas te cortaron / en estricto privado, / hoy te regalan las muletas / en acto público.//
Oh Publio, / agradece a Magnanimus la gracia. / No lo pienses dos veces: Sólo una / cabeza tienes».
24-05-2015 5:30
¿Que tanto podía opinar un intelectual limeño sobre la realidad del ande peruano? Me recuerda al caso de Cortázar cuando bien sentado en un café parisino hablaba y criticaba la literatura y realidad peruana-sudamericana. No se ama lo que no se conoce, y tampoco se puede hablar de lo que no se ha vivido. Saludos.